දිනක් සෝමා තෙරණින් වහන්සේ සැවැත්නුවරින් පිඬුසිඟා ලත් දන් වළඳා අන්ධ වනයේ රුක් සෙවණක විවේක සුවයෙන් වැඩහුන් සේක. හදිසියේ එතැන පෙනී සිටි මාර දෙව්පුතු උන්වහන්සේගේ විවේකය බිඳින අටියෙන් මෙසේ සමච්චල් කළේ ය:
“ඉසිවරුන් පැමිණිය යුතු
ඒ සා රහත් පදවිය
දෑඟු‍ල් නුවණ හිමි
ගැහැනිය ලද නො හේ!”
පැමිණ ඇත්තේ මාර දෙව්පුතු බව හඳුනාගත් සෝමා තෙරණින් වහන්සේ ඔහුට මෙසේ පැවසූ සේක:
“ගැහැනුකම කරනුයේ කිම,
සමාහිත වී හිත
එළැඹ සිටියොත් නුවණ
දහම විනිවිද දකින්නා හට?”
ඉහත දෙබසේ දී මාර දෙව්පුතු නියෝජනය කරන්නේ, පුරුෂ මූලික වූ එකල දඹදිව සමාජය ස්ත්‍රිය දෙස හෙළුෑ අවඥාසහගත බැල්මයි. පුරුෂ මූලික ආකල්පයෙහි පීඩනය, පුරාණ දඹදිව ස්ත්‍රීන්ට පමණක් සීමා වූවක් නො ව අද පවා බොහෝ ස්ත්‍රීන්ට අදාළ වන්නකි. පුරුෂ මූලිකත්වයෙන් මිදී ස්ත්‍රීන්ට ද සම අයිතිය ලබා දීම ඉලක්ක කොටගත් හෙයින් නූතන ශිෂ්ටාචාරය ක්‍රමයෙන් ස්ත්‍රීවාදය වැළඳගනිමින් සිටියි. ස්ත්‍රීවාදී ඇසින් බැලු‍ව හොත්, ආරම්භයේ දී පුරුෂ පක්ෂයට පමණක් සීමා වී තිබූ බුදුසසුනෙහි පැවිද්ද පසු කලෙක ස්ත්‍රිය විසින් ද අත්පත් කරගනු ලැබීම ස්ත්‍රී වර්ගයා ලද ඓතිහාසික ජයග්‍රහණයකි. එම දැක්ම අනුව යමින්, භික්ෂුණී පැවිද්ද දිනාගැනීම යනු පුරාතන බෞද්ධ ස්ත්‍රීන් විසින් දියත් කරනු ලැබූ ප්‍රගතිශීලී විමුක්ති අරගලයක අග්‍ර ඵලයකැ යි යන මතය මෙකල බොහෝ දෙනා අතර ප්‍රචලිත ව තිබේ. ඔවුන් දරන මතය කොතෙක් දුරට සාධාරණ ද? මෙය විශේෂයෙන් ම අද දින විමසා බලන්නට නිසි කරුණකි. මන්ද, ගෞතම බුදුසසුනෙහි භික්ෂුණී පැවිද්ද පහළ වූයේ අද වැනි ම බිනර පුර පසළොස්වක පොහොය දිනෙක දී වන හෙයිනි. ඒ, අදින් වසර 2609කට පෙර යන්න එක්තරා ගණනයකි.
භික්ෂුණී පැවිද්ද දක්වා බුදුසසුන ආ ගමන් මඟ නිරූපණය කෙරෙන ප්‍රධාන ජවනිකා තුනකි. ඒ අතරින් පළමු වැන්න මෙසේ ය: බුදුරජාණන් වහන්සේ ශාක්‍ය ජනපදයෙහි කිඹුල්වත් පුර නිග්‍රෝධාරාමයේ වැඩවෙසෙන සමයෙකි. එවකට සෝතාපන්න ආර්ය ශ්‍රාවිකාවක ව සිටි මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමිය උන්වහන්සේ බැහැදැක නමස්කාර කොට එකත් පසෙකින් හිඳගත්තා ය. අනතුරු ව ඇය, “ස්වාමීනි, කාන්තා අපට භික්ෂුණී පැවිද්ද දුන මැනැවැ,” යි ආයාචනා කළා ය. “ගෝතමියෙනි, භික්ෂුණී පැවිද්ද පිළිබඳ අදහස නුඹට රිසි නො වේ වා!” යනුවෙන් බුදුරජාණන් වහන්සේ එම ආයාචනය එකවර ම ප්‍රතික්ෂේප කළ සේක. මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමිය නො පසුබැස තෙවරක් දක්වා එම එක ම ඉල්ලීම ඉදිරිපත් කළත්, බුදුරජාණන් වහන්සේගේ පිළිතුරෙහි ද කිසිදු වෙනසක් සිදු නො වී ය. බලාපොරොත්තු කඩ වීමෙන් දෑසෙහි කඳුළු පුරවාගත් ගෝතමිය සංවාදය කෙළවර බුදුරජාණන් වහන්සේට නමස්කාර කොට එතැනින් නික්ම ගියා ය. ශාසනික වශයෙන් ඉතා තීරණාත්මක සිදුවීමකට අදාළ පළමු වැනි ජවනිකාව එසේ යන්තම් දෙබස් මාත්‍රයකින් නිමා විය. උත්තමයාණන් වහන්සේලා අතර වූ නමුත් හුදෙක් දෙදෙනකු පමණක් සහභාගි වූ හෙයින්, පෞද්ගලික මට්ටමේ කෙටි කතාබහක් පළමු වැනි ජවනිකාවෙන් නිරූපණය වුණැ යි සැලකිය හැකියි.
උක්ත ශාසනික සිදුවීම එක් ජවනිකාවකින් අවසන් නො වී ය. එහි දෙ වැනි ජවනිකාව වනාහි, කිඹුල්වතෙහි පටන් විශාලාව තෙක් වූ දීර්ඝ මාර්ගය ඔස්සේ කලක් පුරා ඇදුණකි; සිය දහස් ගණන් දඹදිවවාසී ජනකායකගේ සාමූහිකත්වයෙන් ජවගැන්වූවකි. එම දෙ වැනි ජවනිකාව මෙසේ ඇරැඹෙයි: වියපත් සුදොවුන් මහරජු රහත් ව නො බෝ දිනෙකින් ම ගිහි වතින් පිරිනිවන් පෑ සේක. ඒ වන විටත් ශාක්‍ය වංශික රජදරුවන් දෙ සිය පනහක් සහ කෝලිය වංශික රජදරුවන් දෙ සිය පනහක් බැගින් බුදුසසුනෙහි පැවිදි ව සිටි හෙයින්, පන් සියයක් බිසෝවරු රජගෙදර තනි වූ හ. එතැන් පටන් බිසෝවරුන්ගේ අපේක්ෂාව වූයේ භික්ෂුණී පැවිද්ද ලැබීමයි. මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමිය ඔවුන් ද කැටුව භික්ෂුණී පැවිද්ද පතා බුදුරජාණන් වහන්සේ හමුවට යන දීර්ඝ පාද චාරිකාව දියත් කළේ එහෙයිනි. එය, දුටු දුටුවන්ගේ සිත් පහන් සංවේගයෙන් පුරවා ලූ හැඟු‍ම්බර ජවනිකාවක් විය.
මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමිය පෙරටු කොටගත් පන් සියයක් රාජකීය වනිතාවන් ගමන් අරඹන්නේ කිඹුල්වත් පුරයෙනි. බුදුරජාණන් වහන්සේ එවකට වැඩහුන් විශාලා මහනුවර කූටාගාර ශාලාව ඔවුන්ගේ ගමනාන්තය විය. භික්ෂුණීන් වීමට අපේක්ෂා කළ සියල්ලෝ ම හිස් මුඩු කොට, කසාවත් පොරවා, මැටි පාත්‍රා දෝත දරා පැවිදි වේශයක් ගෙන කිඹුල්වතට සමුදුන් හ. එසැණින් ශාක්‍ය-කෝලිය දෙනුවරින් රිය පන් සියයක් ගෙනවුත් ගමන් පහසුකම් සලස්වන්නට සූදානම් වූ නමුත් පැවිදි වෙසින් හුන් රාජකීය වනිතාවෝ එය තරයේ ප්‍රතික්ෂේප කොට පා ගමනින් ම පිටත් වූ හ. සුවපහසු පලස් හුරු සුකොමල රාජකීය දෙපා රිදුම් දෙන්නට වැඩි වේලාවක් ගත නො වී ය. අතරමඟ දී ඉදිමුණු පතුල්වල බිබිලි මතු වී පැලීමෙන් මහත් සේ වේදනා දෙන්නට විය. කොතෙක් පීඩා පැමිණියත්, තැනින් තැන වැටී විඩා නිවා ගැනීමක් විනා ගමනාන්තය තෙක් ගමනෙහි නැවැත්මක් නො වී ය.
රජගෙදර සිටිය දී ඇතුළු වාසලෙන් එපිටට පය නො තැබූ බිසෝවරුන්ගේ රූපශ්‍රීය ගැන කුහුල දනවන පුවත් ජනපදවාසීන් අතර ප්‍රචාරය වී තිබිණ. ඇසූ පුවත්හි ඇත්ත නැත්ත සියැසින් ම දැක තහවුරු කරගන්නට රිසි වූ දනවු වැසියෝ බිසෝවරුන් කිඹුල්වතින් නික්ම එන මඟ දෙපස පෙළ ගැසුණ හ. ගම්-නියම්ගම්-නගර පසු කරමින් ආ ඇතැමුන් පුල පුලා බලා සිටියේ, තමාට අත්පත් කරගත නො හැකි රාජකීය ඓශ්චර්යයක් දෑසින් නමුත් දැක තුටු වන අටියෙනි. එහෙත් මඟ දෙපස රැස් වූවන්ගේ බලාපොරොත්තු කඩ විය. අවසන කාටත් දක්නට ලැබුණේ, සියලු රජ ඉසුරු අලු‍යම ලූ කෙළ පිඬක් සේ ඉවත දමා නික්ම එන විඩාපත් පැවිදි පෙරහරකි. බිසෝවරුන්ගේ රූසිරි බැලීම කෙසේ වෙතත්, හිස මුඩු කොට-පැවිදි පිරිකර දරා-සිරුර ධූලියෙන් වැසීගත් කල ගැහැනියක ද පිරිමියකු ද යන වග පවා හැඳිනිය නො හැකි විය.
මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමිය ඇතුළු රාජකීය වනිතාවන් ගමන් විඩාවෙන් හා කුසගින්නෙන් පීඩිත ව ඉන්නා අයුරු දැක මහජනයා කම්පනයට පත් වූ හ; වහා ම දන් පුදමින් උවටැන් කරන්නට ඉදිරිපත් වූ හ. ඒ, තපෝ වෘද්ධ – ගුණ වෘද්ධ පැවිද්දන් උදෙසා කරන්නාක් මෙන් සාදර ගෞරවයෙනි. කෙමෙන් කෙමෙන්, “ගෞතම බුදුසසුනෙහි භික්ෂුණී පැවිද්ද පහළ වෙතැ,” යි යන අපේක්ෂාව සමග දඹදිව වැසියෝ ඒකාත්මික වූ හ. බිනර මස මැද දී, පැවිදි වෙස් ගත් වනිතා පිරිවර යොදුන් පනස් එකක් ගෙවා විශාලාවට සේන්දු වන විට ‘භික්ෂුණිය’ නමැති තේමාව දඹදිව සමාජයට අරුමයක් නො වී ය. භික්ෂුණී පැවිද්දෙහි උපත නිරූපණය කෙරෙන දීර්ඝතම සහ දෙ වැනි ජවනිකාව මෙසේ විශාලාවෙන් කෙළවර විය.
අදින් වසර 2609කට පෙර එළැඹුණු බිනර පුර පසළොස්වක පොහොය දිනයේ දී කූටප්‍රාප්ත වූයේ, භික්ෂුණී පැවිද්දෙහි උපතට අදාළ තුන් වැනි හෙවත් අන්තිම ජවනිකාවයි. දිගු ගමනක් ආ මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමිය ඇතුළු කසාවතින් සැරැසුණු වනිතා පිරිස අහස රත් පැහැ ගත් සැඳෑ සමයේ දී විශාලා මහනුවර කූටාගාර ශාලාවෙහි පිවිසුම අසල නැවතී බලා සිටිය හ. අනවසරයෙන් විහාරයට ඇතුළු වීම ඔවුන්ගේ සැලසුම නො වී ය. ඒ මොහොතේ ගෝතමිය සිටියේ හැඬුම් එන තරම් දෙගිඩියාවකිනි. පුළුල් සමාජ මතවාදයක් ද ගොඩනඟමින් ආ පා ගමන හේතුවෙන් මතුවට බුදුරජාණන් වහන්සේට නිගරුවක් විය හැකි ද යන කල්පනාවෙන් ඈ වික්ෂිප්ත ව සිටියා ය. යම් ලෙසකින් මෙවරත් භික්ෂුණී පැවිද්ද නො ලද හොත්, වනිතා පිරිවර ද කැටුව තමා ආ දිගු ගමන සමග සහකම්පනයෙන් සම්බන්ධ වූ දහස් ගණන් මහජනයා බුදුරජාණන් වහන්සේට චෝදනා කරනු ඇතැ යි ගෝතමිය බිය වූවා ය. බුද්ධ රත්නය විෂයෙහි අචල ප්‍රසාදයෙන් යුක්ත ආර්ය ශ්‍රාවිකාවක වූ ගෝතමියට එය වඩාත් සංවේදී කරුණක් වූවාට සැක නැත. කලක් පුරා සිදු කළ කැප කිරීම වෙනුවෙන් වත් පැවිදි වී ගත නො හැකි වුව හොත් පරාජිතයකු ලෙස තමා ද නින්දා ලබනු ඇති බව ඇයට වැටහිණ. අවසන, සංවේගයත් ගමන් විඩාවත් දෙක ම දරාගත නො හැකි වූ තැන ඈ කූටාගාර ශාලාවෙහි දොරකඩ වැටී හඬමින් සිටියා ය.
කසාවත් පොරවාගත් රාජකීය වනිතාවන් සිය ගණනක් විහාරයට නුදුරෙහි රැස් වනු දුටු ආනන්ද තෙරුන් වහන්සේ එතැනට වැඩම කළ සේක. කඳුළු පිරි දෑසින් බලා සිටි මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමිය වෙත ගිය උන්වහන්සේ, “ගෝතමියෙනි, දෙපා ඉදිමී – ගත ම ධූලියෙන් නැහැවී, මේ සා දුක්ඛිත පෙනුමෙන් විහාර දොරකඩ හිඳ හඬන්නේ කුමට දැ?” යි කරුණාවෙන් ඇසූ හ. අනතුරු ව ගෝතමිය වෙතින් සියලු පුවත් අසා දැනගත් ආනන්ද තෙරුන් වහන්සේ, “තවත් මඳ වේලාවක් දොරකඩ ම රැඳී ඉන්නැ,” යි දන්වා කූටාගාර ශාලාවට ඇතුළු වූ හ. කූටාගාර ශාලාව තුළ වැඩහුන් බුදුරජාණන් වහන්සේ හමුවට ගොස් වන්දනා කළ උන්වහන්සේ, “ස්වාමීනි, මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමිය බිසෝවරුන් පන් සියයක් ද සමග දුරු මඟ ගෙවා පැමිණ භික්ෂුණී පැවිද්ද පතා විහාර දොරකඩ බලා සිටින්නී ය. ඇගේ පැතුම ඉටු වුව හොත් මැනැවැ,” යි දැන්වූ හ. එහෙත් එම යෝජනාව බුදුරජාණන් වහන්සේ ප්‍රතික්ෂේප කළ සේක. ආනන්ද තෙරුන් වහන්සේ තුන් වරක් දක්වා එම යෝජනාව ම ඉදිරිපත් කළත්, බුදුරජාණන් වහන්සේගේ ප්‍රතිචාරයෙහි කිසිදු වෙනසක් සිදු නො වී ය. එයිනුත් නො පසුබැස පෙරැත්ත කරන ආනන්ද තෙරණුවෝ,
“ස්වාමීනි, ස්ත්‍රියක බුදුසසුනෙහි පැවිදි වුව හොත් ඇයට සෝතාපන්න, සකෘදාගාමි, අනාගාමි, අරහත් යන මාර්ග ඵල ලැබීමේ අවස්ථාවක් හිමි ව නැති දැ?” යි විමසූ හ. එම තත්ත්වයේ දී මඟපල ලැබීමට අවහිරයක් නැති බව බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාළ හ. එයින් ලද අවසරයෙන්, “ළමා වියේ දී බුදුසිරුර හදාවඩාගත් සෙනෙහෙබර සුළුමව වූ ගෝතමියගේ පැවිදි සිහිනය ඉටු කරන්නැ,” යි ආනන්ද තෙරණුවෝ නැවතත් ආයාචනා කළ හ. අවසානයේ දී එම අයැදුමට බුදුරජාණන් වහන්සේ එකඟ වූයේ, භික්ෂුණීන් වහන්සේලා විසින් දිවිහිමියෙන් අනුගමනය කරනු ලැබිය යුතු විශේෂ නිර්දේශ අටක් ද පනවමිනි. ‘අෂ්ට ගරුධර්ම’ නමැති එම නිර්දේශ අට මෙසේ ය:
- උපසම්පදාවෙන් වස් සියයක් ඉක්මවූ භික්ෂුණියක වුව ද, එදින ම උපසම්පදා වූ භික්ෂුවක දැක වැඳීම – හුනස්නෙන් නැඟී සිටීම ආදි ගරු බුහුමන් දැක්විය යුතු ය.
- භික්ෂූන් නැති පෙදෙසක පිහිටි ආවාසයක දී භික්ෂුණිය වස් නො විසිය යුතු ය.
- භික්ෂුණිය අඩ මසක් පාසා භික්ෂු සංඝයාගෙන් පොහොය විචාළ යුතු ය. අවවාද දීමට භික්ෂුවකගේ පැමිණීම ද බලාපොරොත්තු විය යුතු ය.
- වස් අවසානයේ දී භික්ෂු-භික්ෂුණී යන උභතෝසංඝයා ඉදිරියේ වස් පවාරණය කළ යුතු ය.
- ගරු ඇවැතකට පැමිණි භික්ෂුණිය උභතෝසංඝයා කෙරෙහි මානත් පිරිය යුතු ය.
- වසර දෙකක් ශික්ෂමාණාවක ව සිට, එයට පසු ව ම උපසම්පදාව ලැබිය යුතු ය.
- මොන ම කාරණයෙකිනුත් භික්ෂුණියක භික්ෂුවකට ආක්‍රෝශ පරිභව නො කළ යුතු ය.
- භික්ෂුණිය භික්ෂූන්ට අවවාද නො කළ යුතු ය. භික්ෂූන් භික්ෂුණියට අවවාද කළ මනා ය. ඒ අවවාද භික්ෂුණිය පිළිගත යුතු ම ය.
මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමිය ඉහත නිර්දේශ අට පිළිගත හොත් එයින් ම ඇගේ භික්ෂුණී උපසම්පදාව සිදු වෙතැ යි බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාළ සේක. ආනන්ද තෙරණුවෝ ගෝතමිය වෙත ගොස් එම නියමය දැන්වූ හ. එවිට ඈ, “ස්වාමීනි, ස්නානය කොට ගත සරසන්නට සූදානම් වන නව යොවුන් වියේ සිටින්නකු දෝතින් ම ගෙන මල් දමක් පැළඳගන්නාක් මෙන් සාදර ව අෂ්ට ගරුධර්ම පිළිගන්නෙමැ,” යි කීවා ය. එකෙණෙහි ම, මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමී තෙරණින් වහන්සේ නමින් උපසම්පදා භික්ෂුණීන් වහන්සේ නමක් බිහි වූ සේක. ගෞතම බුදුසසුනෙහි භික්ෂුණී නාමය පහළ වී ය. කිඹුල්වතෙහි සිට පැවිදි වෙසින් පැමිණි රාජකීය වනිතාවන් පන් සිය දෙනාට ද, භික්ෂු සංඝයාගේ සහභාගිත්වයෙන් භික්ෂුණී උපසම්පදාව හිමි විය. කුලයෙන් හා ධනයෙන් නොයෙක් තරාතිරම්වල සිටි සිය දහස් ගණන් ස්ත්‍රීහු ක්‍රමයෙන් මෙහෙණවරෙහි පැවිදි වූ හ. පැවිදි වීමත් සමග ම, ගිහි ජීවිතයෙහි සියලු තරාතිරම් අහෝසි වී ගොස් ‘භික්ෂුණී’ නාමය පටබැඳුණි.
පුරාණ දඹදිව ස්ත්‍රිය භික්ෂුණී පැවිද්ද වෙත පියනැඟූ වෙහෙසකර ගමනින් කුමක් නිරූපණය වේ ද? එදා බුදුසසුන යාවත්කාලීන කරන විප්ලවයක් සිදු වුණැ යි එයින් ගම්‍ය වේ ද? එතැන සිදු වූ දෙය විප්ලවයකට ලඝු කොට දකින්නේ, නූතන ලෝකයට ස්පර්ශ කරගන්නට බැරි තරම් ඈත අතීතයක් කරා දිවෙන සිදුවීමක් දෙස නූතනවාදි ඇසෙන් බලන්නට යෑමෙනි. මානවයා අද වඩාත් උද්වේගකාරි ය. සමාජයේ වැඩි දෙනා අද සාමූහික ව රොක් වන්නේ විප්ලවකාරි සටනකින් කිසිවක් දිනාගැනීමේ ඒකායන පැතුමෙනි. විප්ලවයෙන් දිනන්නෝ වීරයෝ වෙති. නූතන දැක්මට අනුව, මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමිය ඇතුළු රාජකීය වනිතාවන් විසින් දියත් කරන ලද විප්ලවයකින් භික්ෂූණී පැවිද්ද දිනාගත හැකි වුණැ යි යන්න ඔවුනට කරන මහත් ම ප්‍රශංසාවෙකි. එහෙත් ඔවුන් ගැන එසේ ප්‍රශංසා කරන සමහර බොදුනුවෝ, බුද්ධ ගෞරවය හේතුවෙන් ඒ පැසසුමෙහි යටි අරුත වදනට නඟාගත නො හැකි ව විපිළිසර වෙති. සාමාන්‍යයෙන් සාමූහික විප්ලවයක් දියත් වන්නේ කිසියම් අධිකාරි බලයකට අභියෝග වශයෙනි. යම් ලෙසකින් බුදුසසුන තුළ විප්ලවයක් ගොඩනැඟු‍ණ හොත් එයින් අභියෝගයට ලක් කරනු ඇත්තේ කාගේ අධිකාරි බලය ද? මෙම පැනය බොදුනුවන් විපිළිසර කරවනසුලු ය.
ඉහත සඳහන් කළ ජවනිකා තුන අතරින් දෙ වැනි ජවනිකාවෙන් විප්ලවයක් නිරූපණය වූයේ නම්, එයින් ඉක්මවා යන්නට ඇත්තේ පළමු වැනි ජවනිකාවයි. බිසෝවරුන් සිය ගණනක් පිරිවරාගෙන ගෝතමිය ගියේ විප්ලවීය ගමනක් නම් ඇය පළමු වැනි ජවනිකාවෙහි ආ බුදුවදනට අකීකරු වී ඇත. එහෙත් බුද්ධරත්නය විෂයෙහි අචල ප්‍රසාදයෙන් යුත් සෝතාපන්න ආර්ය ශ්‍රාවිකාවක වූ ඇගෙන් එවන් අකීකරුකමක් අපේක්ෂා කළ නො හැකි ය. නිසැක ව ම, ගෝතමිය කාටත් වඩා බුදුරජාණන් වහන්සේ කෙරෙහි කීකරු වූවා ය. ආර්ය ශ්‍රාවිකාවක විසින් බුදුවදන ඉක්මවන්නට විප්ලවයක් මෙහෙයවන ලදැ යි පැවසීම යුක්තිසහගත නො වේ. ගෝතමිය නිරූපණය කළ භූමිකාව නූතන නිදසුන්හි බහා අර්ථකථනය කිරීම කාටත් ඉතා පහසුවෙන් කළ හැක්කකි. එහෙත් එයින් ඇගේ ප්‍රතිරූපයට වන්නේ අසාධාරණකි. සැබැවින් ම, ඇගේ භූමිකාව සහිත ජවනිකා තුනෙන් කුමක් නිරූපණය වූයේ ද? ලිපියෙහි අවසන් අර්ධය වෙන් වන්නේ මෙය විමසා බැලීමටයි.
ගෝතමිය ඇතුළු රාජකීය වනිතාවන් පැවිදි වෙසක් ගෙන රජගෙදරින් නික්මීම පුරුෂ මූලික සමාජයටත් රාජ සුකොමල පැවැත්මටත් සාපේක්ෂ ව තරමක විප්ලවීය තීරණයක් වුවත්, එය, බුදුසසුන ව්‍යුහාත්මක ව වෙනස් කරන අදහසින් බුදුසසුනෙහි සම්මුතීන්ට එරෙහි ව සිදු වූ අරගලයක් නො වේ. ඔවුන්ට එදා භික්ෂුණී පැවිද්ද ලබාගැනීම අසීරු වූ බව සැබෑවකි. ලැබූ දෙයට වෙසෙස් අගයක් දුන් ඒ අසීරුව, බුදුසසුන විසින් ඔවුන් වෙත එල්ල කරන ලද බාධකයකින් ඇති වූවක් නො වේ. එසේ බාධා කරන්නට කිසිදු අවශ්‍යතාවක් ද නො වී ය. මන්ද, භික්ෂුණී සංකල්පය බුදුසසුනට ආගන්තුක නො වූ හෙයිනි.
භික්ෂුණීත්වය යනු බුදුසසුන තුළ ගොඩනැඟෙන්නට නියමිත ව තිබූ කලාපයකි. බුදුරජාණන් වහන්සේ හා මාර දෙව්පුතු අතර හටගත් සංවාදයකින් මේ බව සනාථ වේ. බුදුරජාණන් වහන්සේ බුද්ධත්වය ලබා නො බෝ දිනෙකින් ම උන්වහන්සේ ඉදිරියෙහි පෙනී සිට අමුතු දයාවක් පෑ මාර දෙව්පුතු, “පිරිනිවෙන්නැ!” යි ඇරැයුම් කළේ ය. බුදුරජාණන් වහන්සේ එය ප්‍රතික්ෂේප කරමින් ඔහුට ලබා දුන් දීර්ඝ පිළිතුර කොටස් හතරකින් යුක්ත විය. ඒ අතරින් දෙ වැන්න මෙසේ ය: “පාපී මාරය, භික්ෂුණීහු ව්‍යක්ත – විනීත – විශාරද – බහුශ්‍රැත – ධර්මධර – ධර්මානුධර්ම ප්‍රතිපදාවට පිවිසි – නිවැරැදි මාර්ගයට එළැඹි – ධර්මය අනුව හැසිරෙන ශ්‍රාවිකා පිරිසක් නො වෙත් ද, ඔවුහු සිය ආචාර්යවරයා ගෙන් උගෙන එය ප්‍රකාශ නො කරත් ද – දේශනා නො කරත් ද – පැනවීම නො කරත් ද – පිහිටුවීම නො කරත් ද – විවෘත කොට නො දක්වත් ද – විශ්ලේෂණය නො කරත් ද – ප්‍රකට නො කරත් ද – උපන් පරප්‍රවාද මනා ව මැඬපවත්වමින් ප්‍රාතිහාර්ය සහිත ධර්මය දේශනා නො කරත් ද, එවැනි තත්ත්වයක් යටතේ පිරිනිවීමට පත් නො වන්නෙමි.” භික්ෂු, භික්ෂුණී, උපාසක, උපාසිකා යන සිවුවණක් පිරිස ම බුදුසසුනෙහි ස්ථාවරත්වයක් ලබාගන්නා තෙක් මහා පරිනිර්වාණය කල් තැබීමට බුදුරජාණන් වහන්සේ තීරණය කළ සේක. භික්ෂුණී පැවිද්දක් පිහිටුවීමත් එහි අභිවෘද්ධිය දැකීමත් උන්වහන්සේගේ අභිමතය විය.
භික්ෂුණී පැවිද්දක උපත බුදුරජාණන් වහන්සේගේ අභිමතය වී තිබිය දීත්, එය නො පමා ව ඉටු කරගත හැකි අවස්ථා කිහිපයක් ම උන්වහන්සේ විසින් පුන පුනා මඟහැර යන ලදැ යි පෙනෙන්නට ඇත්තේ කවර හේතුවක් නිසා ද? මෙයට විසඳුම සොයාගත හැක්කේ, බුදුසසුනෙහි උප්පත්තියට බලපෑ වටපිටාව හරි හැටි හඳුනාගත හොත් පමණකි.
ලෝකයට බුදුසසුනක් පහළ වන්නේ බුදුරජාණන් වහන්සේ නමකගේ මහා කරුණාව නිසා යැ යි සියලු බොදුනුවෝ අවිවාදයෙන් ම පිළිගනිති. බුදුසසුනක් නැති තැන දී, කළ යුත්ත – නො කළ යුත්ත කුමක් දැ යි කියා පුහුදුන් ලෝකයාට තනි ව විනිශ්චය කරගත නො හැකි ය. එහෙත් බුදුසසුන යනු, කළ – නො කළ යුතු දේ නො දත් ලෝකයා කෙරෙහි උපන් මහා කරුණාවෙන් බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් ලෝකය මත බලහත්කාරයෙන් පටවන ලද සම්‍යග් ව්‍යාපෘතියක් නො වේ. බුදුසසුනට පාදක වන්නේ උන්වහන්සේගේ මහා කරුණාව විසින් ලෝකයා තුළ කෘත්‍රිම ව උපදවන ලද අවශ්‍යතාවක් ද නො වේ. බුදුසසුනක අවශ්‍යතාව මතු වන්නේ ලෝකය තුළින් ම ය. බුදුසසුනක් ඉල්ලා සිටිනු ලබන්නේ ලෝකයා විසින් ම ය. ගෞතම බුදුසසුනෙහි ආරම්භය විමසා බැලීමේ දී මෙය මනා ව පැහැදිලි වේ.
බුදුරජාණන් වහන්සේ බුද්ධත්වය ලබා සති හතක් ඉක්ම ගිය පසු උරුවෙල් දනවුවේ නේරංජරා නදී තෙර පිහිටි අජපාල නුග රුක් සෙවණේ විවේක සුවයෙන් වැඩහුන් මොහොතකි. තමන් වහන්සේ අවබෝධ කරගත් ධර්මය පිළිබඳ ව උන්වහන්සේ එහි දී තක්සේරු කළ සේක: “ධර්මය ගැඹුරු ය; දැකීමට ඇති අවකාශය අවම ය; අවබෝධ කිරීම දුෂ්කර ය; ශාන්ත ය; රසයෙන් උසස් ය; තර්කයෙන් බැසගත නො හැකි ය; සියුම් ය; පැසුණු නුවණැතියන් ම දත යුතු ය.” එවන් දහමක් පඤ්චකාම සැපතෙහි ඇලු‍ණු සත්ත්ව ප්‍රජාවට ගෝචර වනු ඇති ද? සත්ත්ව ප්‍රජාව වනාහි පස්කම් සුවයෙහි ම බැfඳති; පස්කම් සුවය මත්තෙහි ම මුසපත් වෙති; පස්කම් සුවයෙන් ම පිනා යති. එවන් සත්ත්ව ප්‍රජාවක් කරා එළැඹ දහම් දෙසන්නට යෑමෙන් තමන් වහන්සේ නිකරුණේ විඩාවට පත් වෙතැ යි බුදුරජාණන් වහන්සේ මොහොතකට සිතූ හ. උන්වහන්සේගේ එම සිතුවිල්ල බඹලොව විසූ සහම්පති බ්‍රහ්මයා හඳුනාගත්තේ ය. එසැණින් නේරංජරා නදී තෙර පහළ වූ ඔහු සිය දකුණු දණමඬල බිම ඔබා බුදුරජාණන් වහන්සේට නමස්කාර කරමින් හිඳගත්තේ ය. එසේ ගෞරවසම්ප්‍රයුක්ත ව වන්දනා කරන අතර ම, “ස්වාමීනි, භාග්‍යවතුන් වහන්සේ දහම් දෙසන සේක් වා! සුගතයන් වහන්සේ දහම් දෙසන සේක් වා! ප්‍රඥා ඇසෙහි මඳ වශයෙන් පමණක් කෙලෙස් ධූලි තැවරුණු සත්ත්වයෝ වෙති. දහම් නො ඇසීමෙන් ඔවුහු පිරිහෙති. දහම් ඇසුව හොත් අවබෝධ කරගන්නෝ ද වෙති,” යනුවෙන් පැවසුවේ ය. සහම්පති බ්‍රහ්මයාගේ ඒ ආයාචනයෙන් අනතුරු ව බුදුරජාණන් වහන්සේ සියලු ලෝක සත්ත්වයන්ගේ සිත් විමසා බැලූ සේක. එහි දී ධර්මාවබෝධයට ප්‍රමාණවත් තරම් වූ ආධ්‍යාත්මික යෝග්‍යතාවක් සහිත සත්ත්වයන් දුටු උන්වහන්සේ, “ඔවුනට අමාදොර නො වැසිණ. සවන් ඇත්තෝ සැදැහැ මුදත් වා!” යනුවෙන් වදාළ හ. සිය ඇරයුම ඉටු වන බව දැනගත් සහම්පති බ්‍රහ්මයා වහා නේරංජරා නදී තෙරෙන් අතුරුදන් ව බඹලොව පහළ වූයේ ය. සමස්ත ගෞතම බුදුසසුනට ම පූර්විකාව සැපයූයේ එදා ඔහු විසින් සිදු කරන ලද ආයාචනයයි.
බුදුරජාණන් වහන්සේ ධර්මාවබෝධය කළේ තනි ව ම ස්වයංභූ ඥානයෙනි. එහෙත් උන්වහන්සේට බුදුසසුන පිහිටුවන්නට සිදු වූයේ ලෝකය තුළ, ලෝකයාගේ අවශ්‍යතාව සහ අනුමැතිය මත ය. සහම්පති බ්‍රහ්මයාගේ භූමිකාව තීරණාත්මක වූයේ එතැන දී ය. සිය භූමිකාව නිරූපණයට ඔහු හැම අතින් ම සුදුසුකම් සපුරා තිබුණැ යි සිතිය හැකි ය. ගරු කටයුතු අවස්ථාවක දී සමස්ත සත්ත්ව ප්‍රජාව නියෝජනය කිරීමේ විශේෂ අයිතියක් බ්‍රහ්ම තලයෙහි උපන්නහුට හිමි ව තිබෙන්නට ඇති. මන්ද, දෙව් මිනිස් ආදි සංසාරගත ආත්මභාව අතරින් ප්‍රබලතම කුසල වේගයෙන් ලැබෙන බ්‍රහ්ම ආත්මභාවය සියල්ලට වඩා ජ්‍යෙෂ්ඨ වන හෙයිනි. එපමණක් නො ව, පුරාණ දඹදිව පුරා බලවත් ව පැවැති බ්‍රාහ්මණ ඇදැහිල්ලෙන් නිර්දේශ කොට තිබූ ආධ්‍යාත්මික කූටප්‍රාප්තිය ද බ්‍රහ්මත්වයයි. එබඳු ප්‍රබල සංකේතයක් වූ සහම්පති බ්‍රහ්මයා, බුදුරජාණන් වහන්සේ හමුවට ගොස් ආයාචනය කළේ සුගතියෙහි උපන් අයගේ පොදු අවශ්‍යතාවක් වෙනුවෙනි. බුදුසසුනෙහි දහම් අසා ධර්මාවබෝධයෙන් නිවී සැනසීම සුගති ලෝකයාගේ අවශ්‍යතාවකි. ඔවුන් තුළ එම අවශ්‍යතාව නො වූයේ නම්, සද්භාවයෙන් නමුත් බලහත්කාරයෙන් නිවන් දක්වන්නට තැත් කළ හොත් හටගනු ඇත්තේ විකෘතියකි. ලෝකයෙහි ස්වාභාවික ව ගොඩනැඟු‍ණු අවශ්‍යතාවක් සහ අනුමැතියක් නැති තැන, කෘත්‍රිම ව බුදුසසුනක් පිහිටුවන්නට යෑම ලොව්තුරා බුදුවරුනට තරම් නො වේ.
ලෝකයාගේ අවශ්‍යතාව සහ අනුමැතිය පිළිබඳ සාක්ෂ්‍යයක් පෙරටු කොටගෙන ම බුදුසසුන බිහි වූ බව පැහැදිලි ය. බුදුසසුනෙහි වැදගත් සන්ධිස්ථානයක් සලකුණු කරමින් භික්ෂුණී පැවිද්ද බිහි වූ අවස්ථාවේ දී ද, ලෝකයාගේ අවශ්‍යතාව සහ අනුමැතිය යන සාධකය බලපාන්නට ඇතැ යි ඒ අනුව සැලකිය හැකි ය. භික්ෂුණී පැවිද්දෙහි ආරම්භය ලෝකයෙහි පාර්ශ්ව තුනකට අදාළ විය. ප්‍රවෘජ්‍යා අපේක්ෂක ස්ත්‍රීන්, ගිහි උපාසක උපාසිකාවන්, භික්ෂු සංඝයා යනු එම පාර්ශ්ව තුනයි. භික්ෂුණී පැවිද්දට අදාළ ව ඔවුන්ගේ අවශ්‍යතාවන් සහ අනුමැතීන්, ලිපියෙහි මුල් කොටසේ දී සඳහන් කළ ජවනිකා තුන අනුව අනුපිළිවෙළින් පෙළ ගැස්විය හැකි ය: පළමු වැනි ජවනිකාවෙන් සංකේතාත්මක ව නිරූපණය කෙරුණේ, ප්‍රවෘජ්‍යා අපේක්ෂක ස්ත්‍රී පාර්ශ්වයේ අවශ්‍යතාව සහ අනුමැතිය පමණකි. භික්ෂුණීන් වෙත සිවුපසය පුදන්නට බලා සිටි පින් කැමැති බෞද්ධ ගිහි සමාජයෙහි අවශ්‍යතාව සහ අනුමැතිය දෙ වැනි ජවනිකාවෙන් අවධාරණය විය. තුන් වැනි ජවනිකාවෙන් ඇඟැවුණේ, භික්ෂුණීන්ට නිසි ආරක්ෂාවක් සැපයීමෙන් දායක විය යුතු භික්ෂු සංඝයාගේ පාර්ශ්වයෙන් ලැබුණු කාරුණික අනුමැතියයි.
පළමු වැනි ජවනිකාවෙහි අරුත කෙසේ පැහැදිලි කරගත යුතු ද? මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමියට අවශ්‍ය වූ පැවිද්ද, ඉල්ලා සිටි පමණකින් ම ලබා දීම බුදුරජාණන් වහන්සේගේ අභිමතය නො වී ය. ඒ ඇගේ අඩුපාඩුවක් නිසා නො වේ. ඒ වන විටත් ගෝතමිය සෝතාපන්න ආර්ය ශ්‍රාවිකාවක් ව සිටියා ය. එහෙත් බුදුසසුනෙහි අනාගත පැවැත්ම කෙරෙහි බලපාන වැදගත් තීරණයකට එළැඹෙන්නට තරම්, පළමු වැනි ජවනිකාවෙහි සඳහන් සිදුවීම ප්‍රබල නො වන්නට ඇති. නො වැළැක්විය හැකි පරිදි එම ජවනිකාවෙන් පෞද්ගලික මානව සබඳතාවක් ප්‍රකට වෙයි. මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමිය බුදුරජාණන් වහන්සේගේ ගිහි කල සුළුමව වූවා ය. බුදුරජාණන් වහන්සේත් උන්වහන්සේගේ සුළුමවත් අතර වූ සතරකන් මන්ත්‍රණයකින් භික්ෂුණී පැවිද්ද බිහි වුණැ යි යන්න, භික්ෂුණී පැවිද්දෙහි ප්‍රතිරූපයට නො ගැළපෙයි. එය බුදුරජාණන් වහන්සේ සුළු මවට දුන් අනිසි වරප්‍රසාදයකැ යි ලෝකයා කල්පනා කරනු ඇත. යම් ලෙසකින් උන්වහන්සේ පළමු වැනි ජවනිකාවෙන් ම භික්ෂුණී පැවිද්ද සඳහා අනුමැතිය ලබා දුන් සේක් නම්, එය, භික්ෂුණී සංකල්පය භාරගැනීමේ පෙර සූදානමකින් නො සිටි එවක දඹදිව සමාජය මත කෘත්‍රිම ව භික්ෂුණී පැවිද්දක් ස්ථාපනය කරන්නට දැරූ වෑයමක් වනු නිසැක ය. කෘත්‍රිම වශයෙන් එවන් අධිකාරි බලයක් භාවිත නො කොට, ස්වාභාවික ව ම නිසි මොහොත එළැඹෙන තෙක් කල් බැලීම බුදුරජාණන් වහන්සේගේ අභිමතය වන්නට ඇති. භික්ෂුණී පැවිද්දෙහි මතු පැවැත්ම තහවුරු වීමෙහි ලා එම කල් බැලීම සාධකයක් වන්නට ද ඇති.
බැලූ බැල්මට පෙනෙන්නේ, ප්‍රවෘජ්‍යා අපේක්ෂක ස්ත්‍රී පාර්ශ්වයෙහි අවශ්‍යතාව සහ අනුමැතිය ම යළි උත්කර්ෂයට නංවා පෙන්වීම සඳහා දෙ වැනි ජවනිකාවක් සූදානම් කළ බවකි. එහෙත් එම කරුණ පළමු වැනි ජවනිකාවේ දී ම ප්‍රමාණවත් තරමින් නිරූපණය විය. දෙ වැනි ජවනිකාවෙන් විශේෂයෙන් අවධාරණය කෙරුණේ, උපාසක-උපාසිකා යන ගිහි බොදුනුවන් භික්ෂුණී පැවිද්ද කෙරෙහි දැක්වූ සුහදශීලි ආකල්පයයි. ගිහියාගේ සහයෝගයෙන් තොර ව පැවිද්දාට පැවැත්මක් නැත. පැවිද්ද යනු, ‘පරපටිබද්ධ’ හෙවත් අනෙකා මත යැපෙන ජීවන ක්‍රමයකි. පොදුවේ පැවිද්දාට හුරු ක්‍රමය වන්නේ ගිහියා ගෙන් යමක් ඉල්ලීම නො ව, උදෙසා සිටීම පමණකි. ගිහියා නුදුන හොත් පැවිද්දාට නො ලැබෙයි. බුදුරජාණන් වහන්සේ ප්‍රමුඛ භික්ෂු සංඝයා චීවර-පිණ්ඩපාත-සේනාසන-ගිලානප්‍රත්‍යය යන සිවුපසය ලැබුවේ දඹදිව ගිහි සමාජය වෙතිනි. කුලයෙනුත් ධනයෙනුත් නොයෙක් තරාතිරම්වලට අයත් ව සිටි හෙයින් දඹදිවවාසීන් අතර බොහෝ පරස්පරතා තිබෙන්නට ඇති. එහෙත් බුදුරජාණන් වහන්සේ ප්‍රමුඛ භික්ෂු සංඝයාට සිවුපසයෙන් සංග්‍රහ කරන මොහොත ඔවුන් හැම ඒකාත්මික කරවූ අවස්ථාවකි.
භික්ෂුණී පැවිද්ද පිළිබඳ ව සමාජයෙන් නිසි පිළිගැනීමක් ලැබීමට නම්, භික්ෂුණී වහන්සේලා අතට සිවුපසය ලැබිය යුත්තේ ද එවැනි ම සාමූහික එකඟතාවකිනි. මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමිය ඇතුළු පැවිදි වෙස් ගත් රාජකීය වනිතාවන්ට ඇවැසි පහසුකම් සලසමින් දඹදිවවාසීන් දැක්වූ හිතවත්කම, එම සාමූහික එකඟතාව ගොඩනඟනසුලු පෙරහුරුවක් විය. පුණ්‍යකාමී ගිහි භවතුන්ගේ අවශ්‍යතාව සහ අනුමැතිය, භික්ෂුණී පැවිද්දක් බිහි කිරීමේ දී සලකා බැලිය යුතු වැදගත් සාධකයකැ යි යන්න දෙ වැනි ජවනිකාවෙහි අරුතයි.
තුන් වැනි ජවනිකාවේ දී, භික්ෂුණී පැවිද්ද සඳහා භික්ෂු සංඝයා ගෙන් ලද අනුමැතිය ප්‍රකාශ කෙරේ. ආනන්ද තෙරුන් වහන්සේගේ භූමිකාවෙන් සිදු වූයේ භික්ෂු සංඝයාගේ කිසියම් නියෝජනයකි. ඕනෑ ම මොහොතක දී බුදුරජාණන් වහන්සේ හමුවට යෑමේ වරම බුද්ධෝපස්ථායක වූ ආනන්ද තෙරුන් වහන්සේට හිමි ව තිබිණ. බුදුරජාණන් වහන්සේ හමුවෙහි දී භික්ෂු සංඝයාගේ ආකල්පය නියෝජනය කළ සංකේතාත්මක චරිතය උන්වහන්සේ වූ හ. භික්ෂුණී පැවිද්ද වෙනුවෙන් පෙනී සිටීම වරදකැ යි සලකා පසු ව සංගායනා සමයේ දී ආනන්ද තෙරුන් වහන්සේ චෝදනාවකට ලක් වුවත්, බුදුරජාණන් වහන්සේ සමග පැවැත්වූ ඉහත සංවාදයේ දී උන්වහන්සේ සමස්ත භික්ෂු සංඝයාගේ මතය ඉක්මවා යන්නට ඇතැ යි අනුමාන කළ නො හැකි ය. සිය ගණනක් රාජකීය වනිතාවන් යොදුන් ගණනක් දුර ගෙවා එන පාද චාරිකාව ගැන පුවත දඹදිව පුරා පතළ වූයේ නම්, කූටාගාර ශාලාවෙහි වැඩහුන් භික්ෂු සංඝයා එය නො දැන ඉන්නට ඇති ද? නිසැක ව ම, භික්ෂුණී පැවිද්ද අරභයා උන්වහන්සේලා දැරූ මතය ද ආනන්ද තෙරුන් වහන්සේ හරහා නියෝජනය වන්නට ඇති.
භික්ෂුණී පැවිද්ද පිහිටුවීමේ දී භික්ෂු සංඝයාගේ අනුමැතිය වැදගත් වූයේ කෙසේ ද? භික්ෂුණීන් වහන්සේලාගේ මතු ආරක්ෂාව සම්බන්ධයෙන් ප්‍රයෝජනවත් මෙහෙයක් ඉටු කළ හැකි ව තිබුණේ භික්ෂු සංඝයාට ය. ගිහි කාන්තාවකට ද වඩා භික්ෂුණීන් වහන්සේ නමක් සමාජය තුළ දී අනාරක්ෂිත වෙති. ඒ කෙසේ ද? ගැහැනුකම නිසා ද අනාරක්ෂිත වෙති. පැවිදිකම නිසා ද අනාරක්ෂිත වෙති.
ධර්මාරක්ෂාවක් ලැබෙනු විනා, සමස්තයක් ලෙස ගත් කල පොදු සමාජය තුළ දී පැවිද්දා අනාරක්ෂිත ය. නූතනයේ ඇතැම් පැවිදි භූමිකා දෙස බැලීමේ දී, සමාජ රැකවරණයක් නො ලැබීම පිළිබඳ එම කරුණ අසත්‍යයක් ලෙස පෙනෙන්නට පුළුවන. මන්ද, ඇතැම් විටෙක පැවිද්දන්ට සමාජයේ විශේෂ සිවිල් බලයක් හිමි වන හෙයිනි. බෞද්ධ සමාජය සිය ඕනෑ ම සාමූහික කටයුත්තක දී භික්ෂූන් වහන්සේ නමක පෙරමුණෙහි තබාගන්නට පුරුදු ව සිටිති. භික්ෂූන් වහන්සේ නමක වටා එක් රොක් වන්නට කැමැත්තක් දක්වති. එම ප්‍රවණතාව සමග අනුගත වන සමාජශීලි භික්ෂූන් වහන්සේලාට සමාජයේ නිල නො වන සිවිල් බලයක් හිමි වේ. බෞද්ධ රාජ්‍යයක දේශපාලනයේ දී භික්ෂු චරිතය අවභාවිත වන්නේ ද එම නිල නො ලත් සමාජ බලය හේතුවෙනි. එවන් අවභාවිතයකින් බිහි වූ කිසියම් දේශපාලන බලවේගයක් අසාර්ථක වී සමාජයෙන් ප්‍රතික්ෂේප වන අවස්ථාවක දී, අදාළ සමාජයෙහි වෙසෙන සියලු ම භික්ෂූන් වහන්සේලා අනාරක්ෂිත වන බවට නිදසුන් කලින් කල දක්නට ලැබේ. එහි දී අභියෝගයට ලක් වන්නේ භික්ෂු චරිතය වටා ගොඩනැඟෙන සිවිල් බලයයි. භික්ෂු චරිතයට සිවිල් බලයක් පවරා නො දෙන සමාජයක් තුළ දී ලැබෙන අත්දැකීම කුමක් වනු ඇති ද? එවැනි විටෙක, අවදානමක දී භික්ෂුව වෙනුවෙන් පොදු සමාජය සාමූහික ව ඉදිරිපත් නො වනු ඇත. භික්ෂුව කෙරෙහි වගකියන කිසිවකු හමු නො වනු ඇත. භික්ෂුව තනි වනු ඇත. බ්‍රාහ්මණ ඇදැහිල්ල බලවත් වූ පුරාණ දඹදිව සමාජයෙහි පැවතියේ එවන් තත්ත්වයකි.
පැවිදි වීමත් සමග ම භික්ෂූන් වහන්සේට ඥාති මිත්‍රාදි සියලු පෞද්ගලික සබඳකම් අත්හැර දමන්නට සිදු වේ. අනතුරු ව උන්වහන්සේගේ සුව දුක් සොයා බලන කෙනකු නැත. උන්වහන්සේ ගිහි ගෙය අත්හැර ආවේ ද, හැඟු‍ම්බර ව එකිනෙකා ගැන සොයා බලමින් දැඩි කරගන්නා පුද්ගල බැඳීම් කෙරෙහි මින් මතු අවධානයක් නො දෙන අටියෙනි. පැවිදි වීම යනු පිරිසෙන් වෙන් ව හුදෙකලා වීමකි. එහෙත් තමා වෙනුවෙන් පෙනී සිටින පිරිසක් නැති තැන උපදින්නේ අනාරක්ෂිත හැඟීමකි. ඒ අනාරක්ෂිත බව මකා දමනු ලබන්නේ භික්ෂු සංඝයාගේ අන්‍යෝන්‍ය එකමුතුව විසිනි. භික්ෂූන් වහන්සේ නමකටත් වඩා භික්ෂුණීන් වහන්සේ සමාජය තුළ දී අනාරක්ෂිත වෙති. ස්ත්‍රී ධූර්තයන් සේ ම භික්ෂුණී දූෂකයන් පවා ගැවසෙන සමාජයක් තුළ දී, භික්ෂු සංඝයා වෙතින් ලැබෙන කාරුණික ආරක්ෂාව භික්ෂුණීන් වහන්සේ නමකට මහා අස්වැසිල්ලකි. ජනශුන්‍ය වන උයන් කේන්ද්‍ර කරගනිමින් ගොඩනැඟු‍ණු පුරාණ ආරාම සම්ප්‍රදාය තුළ දී භික්ෂු සංඝයාගෙන් ඈත් ව වාසය කිරීම භික්ෂුණීන් වහන්සේලා කෙරෙහි වඩාත් අනතුරුදායක වන්නට ඇති.
භික්ෂුණීන් වහන්සේලාගේ පැවැත්ම හැම විට ම භික්ෂු සංඝයාගේ අධීක්ෂණයට යටත් කරවන ආකාරයේ නිර්දේශ පෙළක් අෂ්ට ගරුධර්මවල ඇතුළත් විය. එහි එක් ප්‍රතිඵලයක් නම්, භික්ෂු-භික්ෂුණී යන උභය සංඝයා එකිනෙකා කෙරෙහි වඩාත් සමීප වීමයි. එවන් සමීපබවක් පවත්වාගන්නට සිදු වන්නේ භික්ෂුණීන් වහන්සේලාගේ ආරක්ෂාව වෙනුවෙනි. එහෙත් පෘතග්ජන මට්ටමේ දී භික්ෂු-භික්ෂුණී සමීප ඇසුර උන්වහන්සේලාගේ බ්‍රහ්මචර්යාවට අන්තරාදායක වේ. එහෙයින් පෙරළා උන්වහන්සේලා එකිනෙකා ගෙන් ඈත් කරවිය යුතු ය. භික්ෂු-භික්ෂුණී උභය සංඝයා අතර එම දූරස්ථභාවය පවත්වාගත හැක්කේ, භික්ෂූන් වහන්සේලා අරභයා භික්ෂූණීන් වහන්සේලා තුළ උපදින දැඩි භික්ෂු ගෞරවය හරහා ය. ඒ සඳහා භික්ෂූණීන් වහන්සේලා සිය ආකල්පමය තත්ත්වාරෝපණය ලබාගත්තේ ද අෂ්ට ගරුධර්ම ආශ්‍රයෙනි.
මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමිය අෂ්ට ගරුධර්ම පිළිගත් දා පහළ වූ භික්ෂුණී පැවිද්දෙහි පසුකාලීන තත්ත්වය විවාදාපන්න විය. විවාදයට පදනම වූයේ පසුකාලීන ස්ත්‍රියගේ අඩුලු‍හුඬුකමක් නො ව, විනය ශික්ෂාපද අරභයා දුන් යම් යම් අර්ථකථන මත ගොඩනැඟු‍ණු සංකීර්ණ තර්කයකි. ඒ අනුව, ථෙරවාද භික්ෂුණී පැවිද්ද එකොළොස් වැනි සියවසේ දී මෙරටින් අතුරුදන් වූවා යැ යි සම්මත කරගන්නා ලදි. එදා පටන් මෑතක් වන තුරු ම, ථෙරවාද සම්ප්‍රදායට අනුගත වූ රටවල ගිහිගෙයින් නික්ම බඹසර වෙසෙන කාන්තා පාර්ශ්වයේ පිහිටට ආවේ විකල්ප පැවිදි වේශයකි. එම විකල්ප පැවිද්දෙහි නම තායිලන්තයේ දී ‘මයි චී’ විය; මියන්මාරයේ දී ‘ථිල ෂින්’ විය; මෙරට දී ‘දසසිල් මාතා’ විය. මහා ප්‍රජාපතී ගෝතමිය පෙරටු කොටගත් බිසෝවරුන් පැවිදි වෙසක් ගෙන යොදුන් ගණනක් දුර ගෙවා ගියාක් මෙන්, ලොව පුරා ථෙරවාද රටවල ප්‍රවෘජ්‍යා අපේක්ෂක ශීල මාතාවෝ විකල්ප පැවිදි වේශයකින් සියවස් ගණනක් දුර ගෙවා පැමිණිය හ. භික්ෂුණී පැවිද්ද අවසන් වුණැ යි යන තර්කයට එරෙහි ව ප්‍රතිතර්ක නඟමින්, විසි එක් වැනි සියවසේ දී නැවතත් මෙරට භික්ෂුණී පැවිද්දක් දක්නට ලැබෙයි. ආනන්ද තෙරුන් වහන්සේ නිරූපණය කළ අතීත භූමිකාව අනුව යමින්, ඇතැම් ගරුභාවනීය මහතෙරුන් වහන්සේලා අද අභිනව භික්ෂුණී පැවිද්ද වෙත ආශිර්වාද කරමින් සිටිති.
ජාත්‍යන්තර තලයේ දී ථෙරවාද භික්ෂු පරමාදර්ශයක් ලෙස සැලකෙන අතිපූජනීය හේනේපොළ ගුණරතන නාහිමියෝ, භික්ඛු අනාලයෝ හිමියන්ගේ ‘Bhikkhuni Ordination’ ග්‍රන්ථයට පෙරවදන සපයමින් මෙසේ අවධාරණය කරති: “මූලික බෞද්ධ ඉගැන්වීම් අඛණ්ඩ ව පවත්වාගනු වස් බෞද්ධ ස්ත්‍රීන් කර තිබෙන ශාසනික මෙහෙවර වෙනුවෙන්, සියලු බෞද්ධ භික්ෂූන් ඔවුනට කෘතඥ විය යුතු ය. සියලු ජ්‍යෙෂ්ඨ නායක භික්ෂූන් දැනට උපසම්පදා වී සිටින භික්ෂුණීන් පිළිගනු ලබන්නේ නම් සහ ඔවුනට භික්ෂූන්ට සම තැනක් දෙන්නට එකඟ වන්නේ නම්, විසි එක් වැනි සියවස බෞද්ධ ඉතිහාසයෙහි සුවිශේෂ සන්ධිස්ථානයක් වනු ඇත. දේශපාලන නායකයන් ඔවුනට සමාජයෙහි නිසි තැන ලබා දෙන්නට කාරුණික සහ නුවණැති වනු ඇත. ශ්‍රී ලංකාවේ කාටත් ජාතික හැඳුනුම්පතක් ඇත. කණගාටුවට කරුණක් වන්නේ, ශ්‍රී ලංකාවේ භික්ෂුණීන් හට භික්ෂුණී හැඳුනුම්පතක් නැති වීමයි. තමන් උපසම්පන්න භික්ෂුණීන් බව තහවුරු කරන්නට ඔවුන්ට හැටියක් නැත.”
ලිපිය සම්පාදනයේ පාදක කරගත් ප්‍රධාන මූලාශ්‍ර:
- චුල්ලවග්ගපාළි, පාතිමොක්‌ඛට්‌ඨපන‌ඛන්‌ධකය, භික්‌ඛුනී‌ඛන්‌ධකය:
https://tipitaka.lk/vp-cv-10 - චුල්ලවග්ගපාළි, පඤ්‌චසතිකක්‌ඛන්‌ධකය, ඛුද්දානුඛුද්දක සික්ඛාපද කථා:
https://tipitaka.lk/vp-cv-11-2 - අංගුත්තර නිකාය, අට්ඨක නිපාතය, දුතිය පණ්ණාසකය, ගෝතමී සූත්‍රය:
https://tipitaka.lk/an-8-2-1-1 - සංයුක්ත නිකාය, සගාථක වග්ගය, බ්‍රහ්ම සංයුක්තය, ආයාචන සූත්‍රය:
https://tipitaka.lk/sn-1-6-1-1 - සංයුක්ත නිකාය, සගාථක වග්ගය, භික්ඛුනී සංයුක්තය, සෝමා සූත්‍රය:
https://tipitaka.lk/sn-1-5-1-2 - දීඝ නිකාය, මහා වග්ගය, මහාපරිනිබ්බාන සූත්‍රය:
https://tipitaka.lk/dn-2-3 - චූළවග්ග අට්ඨකථා, භික්‌ඛුනී‌ඛන්‌ධක වර්ණනාව:
https://tipitaka.lk/atta-vp-cv-10 - අංගුත්තර නිකායට්ඨකථා, අට්ඨක නිපාත, ගෝතමී සුත්තවණ්ණනා:
https://tipitaka.lk/atta-an-8-2-1-1 - සංයුක්ත නිකායට්ඨකථා, ආයාචන සුත්තවණ්ණනා:
https://tipitaka.lk/atta-sn-1-6-1-1 - සංයුක්ත නිකායට්ඨකථා, සෝමා සුත්තවණ්ණනා:
https://tipitaka.lk/atta-sn-1-5-1-2 - පූජාවලිය:
https://pitaka.lk/books/pujawaliya/27.html - සිද්ධාර්ථ ගෞතම බුද්ධ චරිතය:
https://pitaka.lk/books/buddha-charithaya/12.html - පොහොය වර්ණනාව:
https://pitaka.lk/books/pohoya-varnanava/11.html - Bhikkhunī Ordination:
https://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/pdf/5-personen/analayo/bhikkhuni.pdf - The Controversy on Bhikkhunī Ordination:
https://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/pdf/5-personen/analayo/controversy-with-translations.pdf
– ආසභ –