ගෞතම බුදුරජාණන් වහන්සේ සම්මා සම්බෝධියට පත් වී දෙමසක් ඇවෑමෙන් එළැඹුණු ඇසළ පුර පසළොස්වක පෝ දා බරණැස ඉසිපතනයේ මිගදාය වෙත වැඩම කළ සේක. මිගදායෙහි විසූ පස්වග තාපසවරුන් හමුවේ ‘ධම්මචක්කප‍්පවත‍්තන සුත්‍රය’ දේශනා කරමින් උන්වහන්සේ අනුත්තර වූ ධර්මචක්‍රය ප්‍රවර්තනය කළ සේක. එහි දී මෙම බුදුසසුනෙහි ආර්ය සංඝරත්නය පහළ විය.
මිගදායෙහි දම්සක් පවත්වා වසර 2613ක් ඉක්ම ගොස් තිබේ. එහෙත් දම්සක් පැවැත්වූ පුවතත් එහි ගැබ් වූ දහමත් අප සතු ය; නිරුපද්‍රැත ය. දම්සකෙහි කුමක් ගැබ් වූයේ ද? චතුරාර්ය සත්‍යය ධර්මයයි. චතුරාර්ය සත්‍ය ගවේෂණයෙහි ලා බුදුමඟ පාඨක ඔබ තුළ නැවුම් පෙලඹුමක් ඇති කරවීම මෙම ලිපියෙහි අරමුණයි.
මිනිස් වර්ගයා පයගසා ඉන්නා ඒකඝන ගෝලය හඳුන්වන්නේ ලෝකය නමිනි. ඒ නූතන ව්‍යවහාරය ය. එහෙත් ලෝකය යන්නට වඩාත් පුළුල් වූ පැරැණි අර්ථයක් ඇත; ලෝකය යනු සියල්ල ය. යමකුට අත්දැකිය හැක්කේ එයින් එක්තරා ප්‍රමාණයකි. අත්දකින ලද්ද ඇසුරෙන් ඉතිරිය අනුමාන කළ යුතු ය.
අත්දකින ලද ලෝකයත් ඒ අනුව අනුමාන කළ ලෝකයත් දෙස බැලිය හැකි දෘෂ්ටිකෝණ විවිධ ය. සමහරු ලෝකය පිළිබඳ ප්‍රශ්න නො කරති. ලෝකය පිළිබඳ ප්‍රශ්න කිරීමට තමාට අයිතියක් හෝ ශක්තියක් හෝ නැතැ යි ඔවුහු හඟිති. එහෙත් සමහරුන්ට ඇත්තේ ප්‍රශ්නාර්ථ බැල්මකි. කලාතුරකින් එකී ප්‍රශ්නාර්ථ බැල්මට ආධ්‍යාත්මික දිශාවක් ඇත්තේ ය. බොහෝ විට එය සාමාජීය හෝ පෞද්ගලික හෝ බැල්මකි; නැතිනම් ශාස්ත්‍රීය හා දාර්ශනික බැල්මකි.
ලෝකයෙහි සමාජ ගැටලු‍වක් ඇතැ යි එක් පිරිසක් කියති. ලෝකයෙහි ඇත්තේ තමාට අනන්‍ය වූ පෞද්ගලික ගැටලු‍වකැ යි තවත් පිරිසක් කියති. අනෙක් පිරිස කියන්නේ ලෝකයෙහි ශාස්ත්‍රීය හා දාර්ශනික ගැටලු‍වක් ඇති බව ය. ගැටලු‍ව හඳුනාගන්නා ආකාරය අනුව විවිධ විසඳුම් ඉදිරිපත් වන්නේ ය. විසඳුම්වල විවිධත්වය අනුව, ජීවිතයෙන් සපුරාගත යුතු විවිධ ඉලක්ක පහළ වන්නේ ය. එකිනෙකාගේ ජීවන ගමන් මඟ වෙනස් වන්නේ එබැවිනි. එහෙත් ප්‍රායෝගික ව ගත හොත්, පුද්ගල ජීවිතයක එල්ලය එක් දෙසකට පමණක් යොමු නො වන්නේ ය. පුද්ගලයකු යනු චරිතාංග ගණනක මිශ්‍ර චරිතයකි. කාලානුරූප ව වෙනස් වන ජීවනාත්දැකීම් ඇසුරෙන් ලෝකය පිළිබඳ ප්‍රශ්න කිරීමත් සමග, එක් පුද්ගලයෙක් සිය ජීවිත කාලය තුළ දී භූමිකා කිහිපයක් අතර දෝලනය වන්නේ ය. ඒ අතරින් ප්‍රමුඛතම භූමිකාව විසින් ඔහුගේ චරිත ස්වභාවය තීරණය කරනු ලබන්නේ ය.
ලෝකයෙහි ඇත්තේ සමාජ ගැටලු‍වකැ යි සිතන්නෝ සමාජය වෙනස් කරන්නට වෙර දරති. බහුජන ශ්‍රමය සූරාකන හෙයින් ධනපති ආර්ථික ක්‍රමය නුරුස්සන සමහරු එය වෙනස් කරන අටියෙන් වාද කරති; විටෙක සටන් මඟට බසිති; සටනෙහි දිවි පුදති. ඔවුහු සමාජවාදී වෙති. සමාජය තුළ සම තැන ලැබීම සඳහා ස්ත්‍රීන් සතු ව ඇති සාධාරණ අයිතිය දිනාගැනීමට නො හැකි වීම ලෝකයේ ප්‍රමුඛතම ගැටලු‍ව යැ යි අදහන්නෝ ස්ත්‍රීවාදී වෙති. සමාජවාදය, ස්ත්‍රීවාදය ආදි සාමූහික හැඟීම්වලින් තත්ත්වගත වූවන් නිරන්තරයෙන් බලාපොරොත්තු තබාගන්නේ සමාජ ක්‍රමය වෙනස් කිරීම කෙරෙහි ය.
සාමූහිකත්වය කෙරෙහි විශ්වාසය නො තබන විට මිනිසා තමාට සීමා වූ පටු දැක්මක පිහිටා ලෝකය දෙස බලන්නට පෙලඹෙන්නේ ය. ගැටලු‍ව තමාට ම පෞද්ගලික වූවකැ යි ද එම ගැටලු‍වෙන් මිදුණ පිටස්තරයෝ ලොව වෙසෙතැ යි ද යන්න එවිට පොදුවේ උපදින ආකල්පයකි. එහි දී ගැටලු‍ව ලෙස පෙනෙන්නේ, තෝරාගත් යම් වටිනාකමක් තමා සන්තකයෙහි නැති වීමෙන් පෙනෙන එක්තරා හිස්තැනකි. තමාට නිසි උගත්කමක් නැතිකම, උසස් රැකියාවක් නැතිකම, සුවපහසු නිවසක් නැතිකම, පෙම්වතකු හෝ පෙම්වතියක හෝ නැතිකම යනු බොහෝ දෙනකු පීඩාවට පත් කරන ගැටලු අතරින් කිහිපයකි. ඒ ඒ වටිනාකම සහිත අනෙකා ගැටලු‍වකින් තොර ව දිවි ගෙවනු ඇතැ යි යන උපකල්පනයෙන්, දැඩි සේ වෙහෙසී කිසියම් වටිනාකමක් උපයා ගන්නා තැනැත්තා ඒ ව්‍යායාමයෙහි කෙළවර පවා විවේකයක් නො ලබන්නේ ය. මන්ද, ඔහුගේ ජීවිතයේ එක් හිස්තැනක් පුරවාගත් පසු, පුරවාගත යුතු තවත් හිස්තැනක් ඔහුට මතු වී පෙනෙන හෙයිනි.
එකකට පසු එකක් හඹාගොස් බාහිර ඉලක්ක සපුරාගන්නාසුලු වෙහෙසකර තරගය වෙත ආසක්ත නො වන සමහරු, කල්පනා මාත්‍රයක නිමග්න ව මනෝමය තලයේ දී ලෝකය නිරාකරණය කරගත යුතු ය යන නිගමනයෙන් ශාස්ත්‍රීය හා දාර්ශනික මාවත තෝරාගනිති. එබඳු තෝරාගැනීමක් පිළිබඳ පුරාතන නිදසුනකි මෙය: දිනක් මාලු‍ඞ්ක්‍යපුත්ත තෙරණුවෝ බුදුන් වහන්සේ වෙතින් ප්‍රශ්න දහයක් විමසූ හ; බුදුන් වහන්සේ ඒවාට පිළිතුරු නො දෙන්නේ නම් තමා උපැවිදි වන බව පැවසූ හ. ලෝකය සදාකල් පවත්නේ ද? යම් කලෙක ලෝකය නො පවත්නේ ද? ලෝකයෙහි කෙළවරක් ඇත්තේ ද? නැත්තේ ද? ආදි වශයෙන් දාර්ශනික ප්‍රශ්නාවලියක් එසේ විමසන ලදි. ප්‍රශ්නාවලිය අරභයා බුදුන් වහන්සේ උපමා කථාවක් වදාළ හ: එක්තරා පුද්ගලයෙක් විෂ යෙදූ හී පහරකට ගොදුරු වූයේ ය. ඔහුගේ ඥාති මිත්‍රාදිහු වහා ශල්‍ය වෛද්‍යවරයකු කැඳවාගෙන ආ හ. එහෙත් විෂ හී පහර ලත් රෝගියා, “මම දුනුවායාගේ කුලය, නම, උස, පැහැය, ගම යන තොරතුරු ද දුන්නෙහි හා හීයෙහි තොරතුරු ද දැනගන්නා තෙක් හීය ගැලවීමට ඉඩ නො දෙන්නෙමැ,” යි කීවේ ය. අවසන හේ ඒ තොරතුරු නො දැන ම මිය ගියේ ය. දාර්ශනික ගැටලු, ලෝකයෙහි විද්‍යමාන සැබෑ ගැටලු‍ව අමතක කරවනසුලු ය. දාර්ශනික ගැටලු විසඳීමට බුදුදහම විසින් පොලඹවනු ලබන්නේ නැත.
සියලු දාර්ශනික හා ශාස්ත්‍රීය ගැටලු සඳහා සොයාගත් පොදු විසඳුම වූයේ, ලෝකය නිරවුල් ව වරනඟාගැනීම හෙවත් ආකෘතිගත කිරීම ය. ඊට පළමු ව ලෝකයේ තැනුම් ඒකකය හඳුනාගත යුතු ය. නූතන ලෝකය තැනී ඇත්තේ සංඛ්‍යා සහ දත්ත, පදාර්ථ සහ ශක්ති, මූලද්‍රව්‍ය ආදියෙනි. ඒ, නූතන ලෝකය ගණිත – භෞතික – රසායන යන දෘෂ්ටිකෝණවලට නතු වූ හෙයිනි. නූතන ලෝක ආකෘති ගොඩනැඟෙන්නේ භෞතික මිනුම් උපකරණ හා තාර්කික උපකල්පන කෙරෙහි තැබූ දැඩි විශ්වාසය මතිනි. එසේ ම, කිසියම් ගරු කටයුතු ශ්‍රැතයක් අරභයා පැවැති විශ්වාසයක් මත පදනම් ව පුරාණයේ දී ලෝක ආකෘති ගොඩනැඟිණ.
පසු කලෙක බුදුදහම ශාස්ත්‍රීය ආභාසය ලබත් ම, බුදුන් වහන්සේ වදාළ දහම් කරුණු ඇසුරෙන් පවා ලෝක ආකෘති ගොඩනැඟීමට පෙලැඹිණ. ආකෘති ඝනබහල වත් ම, නොයෙක් බෞද්ධ සම්ප්‍රදායයන් පහළ විය. ප්‍රත්‍යක්ෂයෙන් හා අනුමානයෙන් ආධ්‍යාත්මික ව ගළපාගත යුතු අභිධර්මය, මෙකල බොහෝ බෞද්ධයන්ගේ ලෝක ආකෘතිය ගොඩනැඟීමේ ප්‍රධාන අමුද්‍රව්‍යය බවට පත් ව ඇත. ඔවුන් නිර්මිත ලෝක ආකෘතියෙහි තැනුම් ඒකකය වන්නේ පරමාර්ථ ධර්මතා ය.
ලෝකය අරභයා ඒකාන්ත ආකෘතියක් පැනවීම බුදුන් වහන්සේගේ අභිමතය නො වී ය. උන්වහන්සේ ස්කන්ධ, ආයතන, ධාතු ආදි නොයෙක් ප්‍රක්ෂේපණ හරහා ලෝකය විග්‍රහ කළ සේක. එහෙත් පසුකාලීන ශ්‍රාවකයෝ, එකී ප්‍රක්ෂේපණ එකක් මත එකක් ගළපමින් එක් ආකෘතියක් තුළ සීරුමාරු කිරීමට වෙහෙසුණ හ. එහෙයින් කිසියම් එක් ධර්මමය ප්‍රක්ෂේපණයකට සුසර ව ලෝකයේ යථාව දැකීමට තිබූ අවස්ථාව ඔවුන් ගෙන් ගිලිහිණ. ගාථා හෝ සූත්‍ර හෝ ලෙස සංග්‍රහ කොට ඇති බුද්ධ වචනය, කේවල ව ගත් කල්හි ලෝකයේ යථාව නිරූපණය කරන විවිධ ප්‍රක්ෂේපණ වන්නේ ය. එසේ විවිධත්වයෙන් යුක්ත බැවින් ධර්මය ‘පර්යාය’ වන්නේ ය.
බුදුන් වහන්සේගේ ප්‍රතිභානය අසමසම ය. උන්වහන්සේ එළැඹි අවස්ථාවට අනුකුල ක්‍රමයකින් ධර්මය දේශනා කළ හ. ඉන් විවිධ ධර්ම පර්යායන් බිහි විය. විවිධත්වය සේ ම, සියලු ධර්ම පර්යායන්ගේ ඒකත්වයක් ද විය. එය හඳුන්වන්නේ ධර්මයේ ‘නිෂ්පර්යාය’ අර්ථය නමිනි. නිෂ්පර්යාය වශයෙන් ධර්මයෙන් ‘චතුරාර්ය සත්‍යය’ දැක්වෙන්නේ ය. ආධ්‍යාත්මික දෘෂ්ටිකෝණයෙන් ලෝකය ප්‍රශ්න කරන අයට හෙළි වන ගැටලු‍වත් – ගැටලු‍වට මුලත් – විසඳුමත් – විසඳුමට මඟත් යන, සියල්ලට ම වඩා උතුම් තත්ත්වයෙහි ලා පිළිගත හැකි සත්‍යයේ පැතිකඩ හතර චතුරාර්ය සත්‍යය ය. දුක, දුකට මුල, දුකෙහි නිමාව, දුක නිමා කරන මඟ යනුවෙන් ඒවා නම් කොට ඇත. හුදෙක් ම කළ යුත්තේ චතුරාර්ය සත්‍යය අවබෝධ කරගැනීම ය; වෙනත් විය යුත්තක් නැත.
ලෝකය ප්‍රශ්න කරනසුලු ප්‍රඥාවන්තයකුට විසඳාගන්නට ඇති සැබෑ ගැටලු‍ව වන්නේ ‘දුක’ ය. දුක යන්නෙන් සමස්ත ගැටලු‍ව ම ආවරණය වන්නේ ය. උපත, මහලු වීම, ගිලන් බව, මරණය, ශෝකය, හඬා වැලපීම, කායික දුක, මානසික දොම්නස, විෂාදයෙන් තැවීම, හිතවතුන්ගේ සමුගැනීම, අමනාප අය හමුවීම, බලාපොරොත්තු කඩවීම යනුවෙන් දුකෙහි කූටප්‍රාප්ත ජවනිකා ගණනාවකි. එසේ කටුකතර ජවනිකාවකින් කූටප්‍රාප්ත නො වන විට වුවත් දුකෙහි නිමාවක් නැත්තේ ය. අඩු වැඩි වශයෙන් සැසැඳිය හැකි නමුත් සංසාරය තුළ දී ගෙවෙන හැම නිමේෂයක් ම දුකට කාරණයකි. කොටින් කිව හොත්, පංච උපාදානස්කන්ධය ම දුකකි. පංච ස්කන්ධයට බැඳීමෙන් ස්කන්ධ භාරය උසුලා ඉන්නා තාක් දුකින් මිදීමක් නැත්තේ ය.
දුක නමැති ගැටලු‍ව උපදින්නේ ‘තණ්හාව’ හෙවත් ඇල්ම හේතුවෙනි. වස්තු – පුද්ගල – සිදුවීම් ආදි මහේක්ෂ අරමුණකට පමණක් නො ව, සිතුවිලි මාත්‍රයකට හෝ ආකර්ෂණය වී ඇලී සිටීම තණ්හාව ය. තණ්හාවෙහි පැතිකඩ තුනකි; කාම තණ්හා, භව තණ්හා, විභව තණ්හා යනුවෙනි. ඉඳුරන් පිනවීමට ඇති ආශාව ‘කාම තණ්හාව’ ය. ගැහැනියක හා පිරිමියකු අතර වන කාම සේවනය හුදෙක් එහි ඕලාරික තත්ත්වයකි. යෝගියකු දැහැන් සුවය කෙරෙහි ආසක්ත වීම ද කාම තණ්හාවෙහි ම ලා ඇතුළත් වන්නේ ය. ලෝකය රසවින්දනය කරමින් ලැග සිටීමේ යම් නැඹුරුවක් වේ නම් එතැන ඇත්තේ කාම තණ්හාවකි.
තමාගේ අනන්‍යතාව සහිත පුද්ගල ස්වරූපයක් ලෝකය තුළ ස්ථාවර ව පැවැත්වීම කෙරෙහි දක්වන කැමැත්ත ‘භව තණ්හාව’ ය. භව ගමන පිළිබඳ ඇදැහීමක් ඇති සැදැහැවතුන්ගේ සිත්හි උපදින භව තණ්හාවට සාංසාරික පැවැත්ම ඍජු ව ම පාදක වන්නේ ය. එතෙකින්, භව ගමන පිළිබඳ ඇදැහිල්ලක් හෝ අවධානයක් හෝ නැති නූතනවාදින් තුළ භව තණ්හාවක් නැතැ යි නිගමනය කරන්නට ඉක්මන් නො විය යුතු ය. භව ගමන අරමුණු නො කරන නමුත් භව තණ්හාවෙහි ම ලා ඇතුළත් කළ හැකි, පුද්ගල පැවැත්ම පිළිබඳ යම් ඇල්මක් කා තුළත් ඇත්තේ ය. කෙනකු තමාගේ පුද්ගල අනන්‍යතාව කොතෙකින් දැ යි හෙවත් තමා කවුරුන් දැ යි කියා නිශ්චය කරගන්නේ, බාහිරින් සිතට ආරූඪ කරගත් සංඥා පොදියක පිහිටෙනි. ඒ සංඥා අතර, පරපුර – ජාතිය – ආගම ආදි වශයෙන් පුද්ගල අනන්‍යතාව අඟවන ලක්ෂණ බොහොමයකි. තමාගේ පරපුර – ජාතිය – ආගම ආදියෙහි චිර පැවැත්ම පතමින්, එමඟින් තමාගේ අනන්‍යතාව නියෝජනය කෙරෙන යම් පුද්ගල ස්වරූපයක් ලෝකය තුළ ස්ථාවර ව පවතිනු ඇතැ යි හැඟීම භව තණ්හාවෙහි ම ඡායාවකි.
පුද්ගල පැවැත්ම විඩාවක් ලෙස හඳුනා ගන්නා අයට එහි නො පැවැත්ම සුවයකි. නො පැවැත්මේ සුවය කෙරෙහි ඇලු‍ම් කිරීම ‘විභව තණ්හාව’ ය. පවත්නා වූ ම පුද්ගල ස්වරූපයක නිශේධයක් අරභයා විභව තණ්හාව උපදින්නේ ය. එසේ වන්නේ පුද්ගල පැවැත්ම සැබෑවක් නිසා නො ව, පුද්ගල පැවැත්ම යන පදනමෙන් ගැලවෙන්නට සහජයෙන් කාටත් ඉඩක් නො ලැබෙන හෙයිනි. පුද්ගලයාගේ නො පැවැත්ම යනු ඔහුගේ පැවැත්මට සාපේක්ෂ ව ගොඩනැඟූ කල්පිතයකි. මතු භව ගමනක් නො පවත්නේ යැ යි සිතන නූතනවාදින් තුළ විභව තණ්හාව ප්‍රකට වන්නේ ය. එසේ ම, භව ගමන අවසන් වේ වා යි පතන බොහෝ සත්‍ය ගවේෂකයෝ ද විභව තණ්හාවෙන් පෙළෙති. එබඳු සත්‍ය ගවේෂකයෝ නො පැවැත්ම නිවනට සම කොට සිතති.
සමස්ත ගැටලු‍වට ඇති විසඳුම හෙවත් දුකෙහි නිමාව ‘නිවන’ ය. නිවන යනු නො පැවැත්මක් නො වන්නේ ය. නො පැවැත්මට පදනම සපයන පැවැත්ම ද මායාවක් වන හෙයිනි. එහෙත් සියලු පෘතග්ජනයෝ පැවැත්ම නමැති මායාවෙහි හාත්පසින් ගිලී හිඳිති. නිවන ගැන ලෝකයට විස්තර කරන්නට වන්නේ ද, පැවැත්ම මත පිහිටමින් පෘතග්ජනයන් නිපදවූ සාමාන්‍ය ලෝක ව්‍යවහාරය ඇසුරෙනි. බොහෝ තැන්හි, නිශේධාර්ථයක් අඟවන පදයකින් නිවන හඳුන්වන්නේ එහෙයිනි. කෙසේ වෙතත් නිවන සඳහා යෙදෙන්නේ හුදු නිශේධාර්ථවත් පදයක් නො ව, නිවන් මඟ හෙළි කර දෙන නිශේධාර්ථවත් පදයකි; තණ්හක්ඛය, විරාග, නිරෝධ, නිබ්බාන, රාගක්ඛය, දෝසක්ඛය, මෝහක්ඛය, නිප්පපඤ්ච, අජාත, අභූත, අකත, අසංඛත, අමත, අනන්ත ආදි වශයෙනි.
නිවන යනු එතෙර ය. වදන් සහිත සමස්ත ලෝක ව්‍යවහාරය ම ඇත්තේ මෙතෙර ය. එතෙර මෙතෙරට ගෙන ආ නො හැකි හෙයින්, දීර්ඝ විස්තරයකින් නිවන වදනට නඟන්නට බුදුදහම වෑයම් නො කරන්නේ ය. නිවන නිර්වචනය කරනු වෙනුවට, නිවන් මඟ බුදුදහමෙහි සවිස්තර ව දක්වා ඇත්තේ ය. මන්ද, බුදුදහම හැම විට ම ප්‍රායෝගික වන හෙයිනි. ප්‍රායෝගික නො වන යම් ආගමික හා ආධ්‍යාත්මික ඉගැන්වීමක් වේ නම්, එහි දී එතෙරට යන උපාය පැහැදිලි ව විස්තර නො කරමින් හුදෙක් එතෙර තත්ත්වය කෙසේ දැ යි පුන පුනා වර්ණනා කරනු ඇත්තේ ය. එබඳු ආගමික හා ආධ්‍යාත්මික ඉගැන්වීමක මූලික ඉලක්කය වනු ඇත්තේ සිය ඉගැන්වීම ප්‍රවර්ධනය කිරීම පමණකි.
දුකෙහි නිමාව දකින්නට නම් ප්‍රායෝගික ව නිවන් මඟ යා යුතු ය. ආයාචනාත්මක පැතුමකින් හෝ දහම් කරුණු ඔස්සේ කල්පනාවේ නිමග්න වීමෙන් හෝ නිවන් දැකිය නො හැකි ය. නිවන් මඟෙහි අංග අටකි; ‘සම්මා දිට්ඨි’ හෙවත් නිසි දැක්ම, ‘සම්මා සංකප්ප’ හෙවත් නිසි හැඟීම්, ‘සම්මා වාචා’ හෙවත් නිසි කතාබහ, ‘සම්මා කම්මන්ත’ හෙවත් නිසි කායික පැවැතුම්, ‘සම්මා ආජීව’ හෙවත් නිසි ජීවිකාව, ‘සම්මා වායාම’ හෙවත් නිසි වෑයම, ‘සම්මා සති’ හෙවත් නිසි සිහිය, ‘සම්මා සමාධි’ හෙවත් නිසි සමාහිත බව යනුවෙනි.
නිවන් මඟ බහා දැක්විය හැකි පුහුණු ක්‍රම තුනකි; ශීල, සමාධි, ප්‍රඥා යනුවෙනි. නිසි දැක්ම සහ නිසි හැඟීම් යන අංග යුගලය ප්‍රඥාමය පුහුණුවට අයත් ය. දුක ගැන දැනීම, දුකට මුල දැනීම, දුකෙහි නිමාව දැනීම, දුක නිමා කරන මඟ දැනීම යන චතුරාර්ය සත්‍යය පිළිබඳ ඥානය ම නිසි දැක්ම නමින් හඳුන්වන්නේ ය. නිසි දැක්ම යනු තර්කයෙන් උපයාගන්නා නිගමනයක් නො ව, ජීවිතයෙන් සපයාගත යුතු අත්දැකීමකි. මෙතැන දී චතුරාර්ය සත්‍යය ගැන පොතින් උගත් කරුණු අනුපිළිවෙළින් පෙළගැස්වුව හොත් පෙනෙන්නේ අවුලකි; ආර්ය සත්‍ය හතර අතරින් එක් ආර්ය සත්‍යයක් තුළ, ආර්ය සත්‍ය හතර පිළිබඳ ඥානය ද සංග්‍රහ වී ඇත. වෘත්තාන්තයක් සේ ගලා යන රේඛීය චින්තනයකට අනුව බුදුවදන ආකෘතිගත කළ නො හැකි වග මෙයින් සනාථ වන්නේ ය.
ප්‍රඥාමය පුහුණුවට අයත් නිසි හැඟීම්වල ස්වරූප තුනකි; කාම පරිභෝගයෙන් නික්මෙන සංකල්පනා, නො කිපෙන සංකල්පනා, අවිහිංසක සංකල්පනා යනුවෙනි. කාමභෝගී සංකල්පනා ඔස්සේ, කුපිත සංකල්පනා ඔස්සේ, හිංසක සංකල්පනා ඔස්සේ පුහුදුන් තැනැත්තේ සිය හැඟු‍ම් මුදා ලන්නේ ය. එබඳු ආවේගයකින් තොර ව ශාන්ත ලෙස හැඟීම් පැවැත්වීම ප්‍රඥාවෙන් කළ යුත්තකි. සන්තානයක හැඟු‍ම් කලාපය තුළ හැසිරෙමින් නිසි හැඟීම් උපදවන ක්‍රියාවලිය ප්‍රඥාවට අයත් අංගයක් වීමෙන්, ප්‍රඥාව යනු දැනුමෙහි සහ තර්කනයෙහි ම තවත් මුහුකුරා යෑමක් නො වන වග සනාථ වන්නේ ය.
නිසි දැක්මෙන් සහ නිසි හැඟීම්වලින් පුද්ගල අභ්‍යන්තරය එකලස් වෙද්දී ඒ ප්‍රඥාවන්තයාගේ බාහිර හැසිරීම් ද සංවර වන්නේ ය; එනම් සිල්වත් වන්නේ ය. නිසි කතාබහ, නිසි කායික පැවැතුම්, නිසි ජීවිකාව යනුවෙන් ශීලමය පුහුණුවෙහි අංග තුනකි. මුසාවෙන් ද කේලමෙන් ද බැණ වැදීමෙන් ද ප්‍රලාප දෙඩීමෙන් ද වැළැකීම නිසි කතාබහ ය. ප්‍රාණඝාතයෙන් ද සොරකමෙන් ද අසම්මත කාම සේවනයෙන් ද වැළකීම නිසි කායික පැවැතුම් ය. සමාජයට අහිතකර නො වන අවංක යැපීම් මාර්ගයක් තෝරාගැනීම නිසි ජීවිකාව ය.
තමාගේ සිතැඟි, අනෙකා කෙරෙහි බලපවත්වන බාහිර අවකාශය තුළ දී ශීලය අර්ථ ගැන්වෙන්නේ ය. තමාගේ සිතැඟි ඉටු කරගන්නට බාහිර ලෝකය කෙරෙහි අනිසි බලපෑමක් කරන්නා එයින් සිල්පද බිඳගන්නේ ය. දුසිල්වත්කම නමින් හැඳින්වෙන්නේ, තමා අවට සිටින අය – තිබෙන දෑ – මැවෙන සිදුවීම් සියතට අවනත කරගැනීම් වශයෙන් උපදින ආත්මීය නැඹුරුවෙහි ම එක්තරා වියරුවකි. ආත්ම සංඥාව කෙමෙන් මැකී යද්දී එයට වියරුවක් දක්වා වැඩෙන්නට අවකාශ නො ලැබෙන්නේ ය. නිසි දැක්ම හේතුවෙන් ආත්ම ග්‍රාහයත් – නිසි හැඟීම් හේතුවෙන් ආත්මාර්ථයත් දුර්වල වීමෙන්, දුසිල්වත්කමට පිහිටා සිටින්නට තැනක් නැති වන්නේ ය. එසේ ප්‍රඥාමය පුහුණුවෙන් ශීලමය පුහුණුවට රුකුල් ලැබෙන්නේ ය.
ශීලමය පුහුණුව මතින් සමාධිමය පුහුණුව කරා යන ගමන් මඟ ප්‍රකට ය. කළ යුත්ත – නො කළ යුත්ත පිළිබඳ සහජ ඉවක් කා තුළත් ඇති හෙයින්, සිතින් තමාට ම දෙස් දෙන දුසිල්වතා එයින් නිතර ම විපිළිසර ව ඉන්නේ ය. එහෙත් සිල්වතා එවන් වරදකාරි හැඟීමකින් විපිළිසර නො වන්නේ ය. එහෙයින් ඔහුගේ සිත පාලනයෙන් තොර ව විසිරී නො යන්නේ ය; පහසුවෙන් ඒකාග්‍ර වන්නේ ය.
සමාධිමය පුහුණුවෙහි අංග තුනකි; නිසි වෑයම, නිසි සිහිය, නිසි සමාහිත බව යනුවෙනි. නූපන් අකුසල් නූපදවනු පිණිසත්, උපන් අකුසල් ප්‍රහීණ කරනු පිණිසත්, නූපන් කුසල් උපදවාගනු පිණිසත්, උපන් කුසල් වඩවාගනු පිණිසත් සිත නංවමින් කරන නො පසුබස්නා ව්‍යායාමය නිසි වෑයම ය. චිත්තාවේග වශයෙන් සහභාගි නො වන අවදි මනසෙහි විනිවිද දක්නාසුලු නිරීක්ෂක බැල්ම, කාය – වේදනා – චිත්ත – ධම්ම යන ක්ෂේත්‍ර සතරෙහි පිහිටුවීම නිසි සිහිය ය. සමථ කමටහන් වඩා උපයාගත් දැහැන් තුළට වැද චිත්ත විවේකයෙන් විසීම නිසි සමාහිත බව ය. ප්‍රඥාමය පුහුණුවෙන් ලද අවබෝධයත් ශීලමය පුහුණුවෙන් ලද සංවරයත් බලකැවෙන්නේ, සමාධිමය පුහුණුවෙන් පෑදුණු නිරාකුල අධ්‍යාත්මයක් තුළ දී ය. එම බලකැවීමෙහි කූටප්‍රාප්තිය ලෙස, දුක පිරිසිඳ දත් – ඇල්ම දුරු කළ – නිවන අත්දුටු – නිවන් මඟ වැඩූ ‘ආර්ය ශ්‍රාවකයෙක්’ පහළ වන්නේ ය.
දෙගිඩියාවෙන් තොර ව ම චතුරාර්ය සත්‍යය පිළිගන්නා අය ආර්ය ශ්‍රාවකයෝ වෙති. ආර්ය ශ්‍රාවකයකු විසින් ලෝකය පිළිබඳ ප්‍රශ්න කරනු ලබන්නේ, ලොව්තුරු විසඳුම සලසන ආධ්‍යාත්මික පදනමෙහි පිහිටමිනි. ලෝකය සම්බන්ධ ගැටලු‍ව සඳහා ඉදිරිපත් කළ හැකි තාක් සාමූහික විසඳුම් ද පෞද්ගලික විසඳුම් ද ශාස්ත්‍රීය හා දාර්ශනික විසඳුම් ද යන මේ සියලු ලෞකික විසඳුම්, හුදෙක් තවත් ගැටලු‍වක් ම තනන බව ආධ්‍යාත්මික තලයේ දී ඔහු දකින්නේ ය. එහෙත් ඔහු ලෞකික විසඳුම් කෙරෙහි එරෙහි නො වන්නේ ය; උපේක්ෂක වන්නේ ය. බාහිර සමාජය සමග කටයුතු කිරීමේ දී ඔහුට යම් සීමාවකට යටත් ව හෝ ලෞකික විසඳුම් කෙරෙහි අවනත වීමට සිදු වන්නේ ය. මන්ද, ආධ්‍යාත්මික තලයේ දී ආර්ය ශ්‍රාවකයකු වැළඳගන්නා චතුරාර්ය සත්‍ය දර්ශනය බාහිර පොදු සමාජය සමග සන්නිවේදනය කළ නො හැකි හෙයිනි.
– ආසභ –