මහාචාර්ය අසංග තිලකරත්න
මෙම ලිපියෙහි පරමාර්ථය වනුයේ අවාච්‍ය වූ හෙවත් වචනයෙන් ප්‍රකාශයට පත් කළ නොහැකි ඥානයක් හෙවත් දැනීමක් තිබේ ද යන ප්‍රශ්නය සාකච්ඡාවට භාජන කිරීමයි. එසේ කිරීමේදී මෙම ප්‍රශ්නය ආකාර කීපයකින් ඇසිය හැකි ය. ඉන් එක් ආකාරයක් නම්, මනුෂ්‍යයාගේ ඥානය ලබා ගැනීමේ ක්‍රියාවලිය තුළ නිර්විකල්ප හෙවත් සංකල්පවලින් තොර වූ අවස්ථාවක් තිබිය හැකි ද යනුයි. තවත් ආකාරයක් නම්, කවර ලෙසකින් හෝ ලබාගත් මනුෂ්‍ය ඥානය තුළ කිසියම් භාෂාවකින් ප්‍රකාශ කළ නොහැකි අන්තර්ගතයක් තිබිය හැකි ද යනුයි. මෙම කවර ආකාරයකින් ප්‍රශ්න කළ ද අවසාන වශයෙන් මෙහිදී අවධාරණය වනුයේ වචනයෙන් ප්‍රකාශ කළ නොහැකි ඥානයක් තිබේ ද යන්නයි.
අවාච්‍යත්වය හා අචින්ත්‍යත්වය
වචනයෙන් ප්‍රකාශ කළ නොහැකි ඥානය පිළිබඳ ගැටලුව මූලික වශයෙන්ම ඥාන විභාගාත්මක ප්‍රශ්නයකි. එය විශේෂ වශයෙන්ම එසේ වනුයේ ඥානය ලබාගැනීම පිළිබඳ මනුෂ්‍ය ක්‍රියාවලිය තුළ මෙබඳු අවස්ථාවක් උද්ගත වන සේ සලකනු ලබන බැවිනි. ඥාන විභාගාත්මක ගැටලුවක් වීමට අමතරව වචනයෙන් ප්‍රකාශ කළ නොහැකි කිසියම් දෙයක් පිළිබඳව සඳහන් කරන සෑම විටෙකම එය අනිවාර්යයෙන්ම භාෂාව පිළිබඳ ගැටලුවක් ද වේ. භාෂාව පිළිබඳ ගැටලුවක් යන්නෙන් අදහස් කෙරෙනුයේ, එක් සුවිශේෂ භාෂාවක් පිළිබඳ ගැටලුවක් වීම නොවේ. එක් එක් භාෂාවකට පෞද්ගලික වූ සීමා තිබෙන බව පැහැදිලි කරුණකි. නිදසුනක් ලෙස, එක් බසකින් කිව හැකි කරුණක් වෙනත් බසකින් ඉදිරිපත් කිරීම දුෂ්කර හෝ ඇතැම් විට නොහැකි හෝ විය හැකි ය. එහෙත් එය බරපතළ ගැටලුවක් නොවන්නේ එබඳු අවස්ථාවකදී අන් බසකට මාරු වීමෙන් හෝ එම දුබලතාව පවත්නා බස තුළ කිසියම් සකස් කිරීමක් සිදුකිරීමෙන් හෝ එම දුෂ්කරතාව ජයගත හැකි බැවිනි. ආවාච්‍යත්වය සම්බන්ධයෙන් භාෂාව මුහුණ දෙන ගැටලුව නම් ඇතැම් කරුණක් කිසිම භාෂාවකින් ප්‍රකාශ කළ නොහැකි සේ සලකනු ලැබීමයි. තවත් ලෙසකින් කියතොත්, භාෂාව නමැති මානව උපකරණය මගින් ප්‍රකාශ කළ නොහැකි සේ සලකනු ලැබීමයි.
භාෂාව මගින් යමක් ප්‍රකාශ කළ නොහැකි යැයි කියන විට ඒ හා සමගාමීව ඇතිවන තව ද ගැටලුවක් නම් වචනයෙන් ප්‍රකාශ කළ නොැකි යමක් පිළිබඳව අපට සිතිය හැකි ද යනුයි. මෙම ප්‍රශ්නයට අප අස්ත්‍යර්ථයෙන් පිළිතුරු දෙන්නේ නම් එමගින් අදහස් කෙරෙනුයේ අප හට භාෂා විෂයක සංකල්පවලින් තොරව සිතිය හැකි බවයි. එහෙත් මෙය වූකලී ගැටලුසහගත තත්ත්වයකි. එයට හේතුව භාෂාවකින් තොරව කිසිසේත්ම මනුෂ්‍යයා හට සිතිය නොහැකි යැයි ඇතැම් මනෝවිද්‍යාඥයන් මෙන්ම දාර්ශනිකයන් ද තර්ක කරන බැවිනි.
අවාච්‍ය, අචින්ත්‍ය හා අනිර්වචනීය වූ තත්ත්ව හා අවස්ථා පිළිබඳ අපට නොයෙක් අවස්ථාවන්හි ඇසීමට ලැබේ. මෙබඳු ප්‍රකාශ බහුලව දක්නට ලැබෙන එක් ප්‍රදේශයක් නම් ආගමික සාහිත්‍යයයි. ඉපැරැණි සුප්‍රකට උපනිෂද් ප්‍රකාශයක මෙසේ සඳහන් වේ.
යතො වාචො නිවර්තන්තෙ – අප්‍රාප්‍ය මන්‍යා සහ
ආනන්‍දං බ්‍රාහ්මණො විද්වාන් – න බිභර්ති කුදාචන
(තෛත්තිරිය උපනිෂද්)
(යම් අවස්ථාවකට සමීපවීමට නොහැකිව වචනය ද මනස ද නතරවේ ද ආනන්දමය වූ එම අවස්ථාව දැනගන්නා වූ පුද්ගලයා කිසිවිටෙක බියට පත් නොවේ).
ආදි ඉන්දීය උපනිෂද් චින්තනය තුළ බ්‍රහ්මන් තත්ත්වය වචන විෂය අතික්‍රාන්තවූවක් ලෙස එසේ දක්වා ඇත. එම ප්‍රකාශය විමසා බලන විට පෙනීයන්නේ එමගින් විස්තර වනුයේ, ඥානය සම්බන්ධ ගැටලුවකට වඩා වචන විෂය ඉක්මවා ගිය සේ සලකනු ලබන කිසියම් සත්තාවක් බවයි. තවත් ලෙසකින් කියතොත්, මෙහි ඇත්තේ පාරභෞතික ප්‍රශ්නයකි. ඉන් ගම්‍යවනුයේ, එමගින් සඳහන් කරනු ලබන තත්ත්වයෙහි ස්වරූපය මත සංකල්පීය චින්තනය හා ප්‍රකාශනය එහි ලා අදාළ නොවන බවයි. බ්‍රාහ්මණ උපනිෂද් ධර්මය පමණක් නොව, පෙර’පර දෙදිගම ව්‍යාප්තව ඇති විවිධ ආගමික හා දාර්ශනික සාහිත්‍ය තුළ මේ හා සමාන ප්‍රකාශ දක්නට ඇති බව පෙනේ. යුදෙව් – ක්‍රිස්තියානි ආගමික සාහිත්‍යය තුළ දක්නට ඇති සුප්‍රකට ප්‍රකාශයක් නම්, ‘දෙවියන් වහන්සේ අවාච්‍යයහ’ (God is ineffable) යන්නයි. ඉපැරැණි චීන දාර්ශනික කෘතියක් වන ‘දාඕ දේ ජිං’ (Tao Te ching) නම් ග්‍රන්ථය ආරම්භ වනුයේ, ‘වචනයෙන් ප්‍රකාශ කළ හැකි දාඕ නම් නියම දාඕ නොවේ’ යන ප්‍රකාශයෙනි. පශ්චාත් කාලීන මහායාන බෞද්ධ සාහිත්‍යය තුළ ‘අනාලාප්‍ය ස්වභාව (න+ආලාප්‍ය) යනුවෙන් දක්වා ඇත්තේ ද මෙම ස්වභාවයම වේ. මේ අනුව පැහැදිලි වන්නේ විවිධ ආගමික සම්ප්‍රදාය තුළ වචන විෂයාතික්‍රාන්ත වූ පාරභෞතික සත්තාවක් පවත්නා බව පිළිගන්නා ලද අයුරුයි.
මෙම සාකච්ඡාවේදී අපගේ විමර්ෂණයට භාජන වනුයේ, අවාච්‍යත්වය හා සම්බන්ධ වූ මෙම පාරභෞතික සත්තාව නොව අවාච්‍යත්වය හා සම්බන්ධ වූ ඥානවිභාගාත්මක ගැටලුවයි. එය පහත සඳහන් ආකාරයෙන් තව දුරටත් පැහැදිලි කළ හැකිය. (I). ඥානය ලබා ගැනීමේ ක්‍රියාමාර්ගය තුළ නිර්විකල්පීය අවස්ථාවක් තිබේද? එසේ තිබේ නම් එම අවස්ථාව තුළ ලැබෙන්නා වූ ඥානයෙහි ස්වරූපය හා අන්තර්ගතය පිළිබඳව අපට කිව හැක්කේ කුමක්ද? (II). ඥානය නිර්විකල්පික විය හැකිද? එබඳු ඥානයක් පවත්නා බව තහවුරු කළ හැක්කේ කෙසේද? (III). ආගමික අනුභූතිය තුළ තිබේ යැයි විශ්වාස කරනු ලබන නිර්විකල්ප භාවය යනු කුමක්ද? මෙම ලිපියෙහි ඉදිරි කොටසෙහිදී ඉහත සඳහන් ප්‍රශ්න අපගේ විමර්ෂණයට භාජන වේ.
නිර්විකල්ප ඥානය
විකල්පනයෙන්, සංකල්පනයෙන් හෝ සංකල්ප මගින් සිතනු ලැබීමෙන් තොරව ඇතිවන ලෙසට සලකනු ලබන ඥානය පිළිබඳව සඳහන් වන එක් අවස්ථාවක් නම් අනුභූතිවාදි ඥාන මාර්ගයයි. අනුභූතිවාදය යනු, ඉන්ද්‍රිය ප්‍රත්‍යක්‍ෂය තුළින් ඥානය ඇතිවන බවට පිළිගෙන ඇති ඥාන මාර්ගයයි. එය බුද්ධිවාදයෙන් හෙවත් ඥානය ඇතිවනුයේ ඉන්ද්‍රිය සම්බන්ධතාවකින් තොරව හුදු මනෝමය චින්තනය හෝ අන්තර්ඥානය මගින් පමණක්ය යන මතයෙන් වෙනස් වේ. ඥාන මාර්ග පිළිබඳ පෙරදිග සාකච්ඡාවලදී ද අනුභූතිවාදය පිළිබඳ අපරදිග දාර්ශනික සාකච්ඡාවලදී ද නිර්විකල්ප අවස්ථාවක් පිළිබඳව සඳහන් කරනු ලැබේ. මෙසේ පිළිගනු ලැබීමේ මූලික හේතුව වන්නේ ඉන්ද්‍රිය ප්‍රත්‍යක්‍ෂය තුළ සිදුවිය හැකි සවරද බව පිළිබඳ ගැටලුවට ප්‍රමාණවත් පිළිතුරක් සැපයීමේ අවශ්‍යතාවයි. එය තව දුරටත් පැහැදිලි කළහොත් මෙසේය. ඉන්ද්‍රිය ප්‍රත්‍යක්‍ෂය තුළින් අප දැනුම ලැබුව ද සමහර අවස්ථාවලදී අපගේ ප්‍රත්‍යක්‍ෂය වරද සහිත විය හැකි ය. යමක් නොදුටු අවස්ථාවක දුටු සේ ද යමක් නොඇසූ අවස්ථාවක ඇසූ සේ ද එසේම අසවල් දෙය දුටුවා යැයි තීරණය කරන ලද විටෙක දැක ඇත්තේ එම වස්තුව නොව වෙනත් වස්තුවක් වීම ද වැනි අවස්ථා ඇතිවිය හැකි ය. මෙහිදී ඇතිවන ගැටලුව වන්නේ ඉන්ද්‍රිය ප්‍රත්‍යක්‍ෂය කෙරෙන් ඇතිවන්නා වූ ඥානය කොතරම් විශ්වසනීය වී ද යන්නයි. අවස්ථා සියයක නිවරද වී එක් අවස්ථාවක හෝ වරදසහගත වුව ද එමගින් ඇතිවන තත්ත්වය ගැටලුසහගත ය. හේතුව කවර අවස්ථාවක සවරද වේදැයි තීරණය කළ නොහැකි බැවිනි. එමගින් ඉන්ද්‍රිය ඥානයෙහි ස්ථාවරත්වය හා විශ්වසනීයත්වය පිළිබඳ ප්‍රශ්නයක් මතු වේ. බුද්ධිවාදය හා අනුභූතිවාදය අතර තරගයෙහිදී මෙමගින් ඇතිවන තත්ත්වය අනුභූතිවාදයට ඉතා අහිතකර ය. මෙහිදී අනුභූතිවාදියාගේ අවශ්‍යතාව වනුයේ ඥානය මුළුමනින්ම පරිබාහිර වූ එක් අවස්ථාවක් හෝ දැක්වීම ය. බටහිර දර්ශනය තුළ මෙම කරුණ පදනම් වාදය (Foundationalism) ලෙස හැඳින්වෙන අතර එහි අරමුණ වන්නේ ඥානයෙහි නොවරදිනසුලු පදනමක් නිශ්චය කර ගැනීම ය. පෙරදිග දර්ශනවාදයෙහි, විශේෂයෙන්ම ඉන්දියාවෙහි තාර්කිකයන් අතර ද මෙම අවශ්‍යතාවම පැවැති අතර එය ඉටුකර ගැනීම පිණිස ඔවුන් විසින් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ ඥානය හෙවත් අනුභූතික ඥානය මෙසේ නිර්වචනය කරන ලදී. ‘ප්‍රත්‍යක්‍ෂං කල්පනාපොඪං අභ්‍රාන්තං – ප්‍රත්‍යක්‍ෂය’ යනු, කල්පනයෙන් තොර වූත් සවරදභාවයෙන් තොර වූත් ඥානයයි. න්‍යායබින්‍දුකාර ධර්මකීර්ති පාදයන්ගේ මෙම නිර්වචනය වූ කලී, ‘ප්‍රක්‍යක්‍ෂං කල්පනාපොඪං’ යනුවෙන් දින්නාගාචාර්යවරයන් විසින් ඉදිරිපත් කරන ලද නිර්වචනයට තවත් එක් කරුණක් එකතු කිරීමෙන් නිපදවා ගත්තකි.
දින්නාගාචාර්යවරයන්ට අනුව කල්පනයෙන් තොරවීම ප්‍රත්‍යක්‍ෂයෙහි එකම ලක්‍ෂණය වුවත් ධර්මකීර්ති පාදයන් විසින් අභ්‍රාන්තිමත් බව ලක්‍ෂණයක් ලෙස එකතු කරන ලද්දේ එසේ නැති කල්හි සවරද ප්‍රත්‍යක්‍ෂයක් මගින් පැහැදිලි කළ නොහැකි යැයි සිතා විය යුතුය.
එහෙත් මෙහිදී මතුවන ප්‍රශ්නය නම් ධර්මකීර්ති පාදයන්ගේ මෙම නව එකතුව ඇත්ත වශයෙන්ම අවශ්‍ය ද යන්නයි. එසේ ප්‍රශ්න කිරීමට සිදුවනුයේ, කල්පනයෙන් තොරවීම යන ලක්‍ෂණය සමග අභ්‍රාන්තිමත් බව එක් කිරීමෙන් හැඟවෙනුයේ කල්පනයෙන් තොර එහෙත් භ්‍රාන්තිමත් ඥානයක් ඇති විය හැකි බවත් ධර්මකීර්ති පාදයන් විසින් පිළිගන්නා ලද බව වීමයි. අභ්‍රාන්තිමත් බව ධර්මකීර්ති පාදයන් විසින් න්‍යාය බින්‍දුවෙහිදී මෙසේ විස්තර කොට ඇති. ‘තිමිරාශුභ්‍රමනනෞයාන සංක්‍ෂොහාද්‍යානාහිතවිභ්‍රමං ඥානං’ – අඳුර, වේගවත් ගමන, නෞකා ගමන හා කැලඹීම වැනි කරුණුවලින් සිහි මුළා නොවූ ඥානයයි. ඉන්ද්‍රිය අනුභූතිය සාමාන්‍ය පරිදි සිදුවීමට බාධාකාරී වූ අවස්ථා කීපයක් මෙහි දක්වනු ලැබ ඇති අතර එබඳු අවස්ථා කරණකොටගෙන ඇතිවන්නා වූ අසාමාන්‍ය තත්ත්වයෙන් තොර අවස්ථාවන්හිදී ඉන්ද්‍රියානුභූතිය සිදුවිය යුතු බව මෙයින් පැහැදිලි කෙරේ. එහෙත් නිර්විකල්ප ඥානය විමසීමේදී පෙනී යනුයේ, එය ඥානය සම්බන්ධ අතිශය මූලික අවස්ථාවක් බවයි. කල්පනා යන්න ධර්මකීර්ති පාදයන් විසින්ම විස්තර කරනු ලබන්නේ, ‘අභිලාප සංසර්ග යෝග්‍ය ප්‍රතිභාස ප්‍රතීතිඃ කල්පනා’ යනුවෙන් වචනය හා එක්වීමට අවශ්‍ය මානසික ක්‍රියාවලිය ලෙස ය. මේ අනුව, කල්පනාව ඇතිවීමට පෙර ඇත්තේ හුදු මානසික අවස්ථාවක් වන අතර එම අවස්ථාව හා වචනය අතර සබඳතාවක් ඇතිවීම භාෂාව පිළිබඳ පරිචයක් ඇති ඕනෑම කෙනකු තුළ අනිවාර්යයෙන්ම ද වහාම ද සිදුවන්නකි.
මතු සම්බන්ධයි