පූජ්ය කන්නිමහර සුමංගල හිමි
දර්ශනය පිළිබඳ පාරිභාෂික ශබ්ද මාලාවෙහි ‘ස්වච්ඡන්දතාව’ යන වචනය දී ඇත්තේ ඉංගිරිසි “Free will” යනු සඳහාය. ‘will’ යනු සඳහා ‘අධිෂ්ඨානය’ යන වචනයත් ‘Freedom’ යනු සඳහා ස්වතන්ත්රතාව’ යන වචනයත් එහි දී තිබේ. මේ අනුව ‘Free will’යනු සඳහා ස්වතන්ත්ර අධිෂ්ඨානය යනුද යොදාගත හැකි බව පෙනේ. එසේ තිබිය දී ‘ස්වච්ඡන්දතාව’ යන වචනය යොදා ගන්නට ඇත්තේ ‘ස්වතන්ත්ර – අධිෂ්ඨානය’ යන්න නිසා මතු වන්නට ඉඩ ඇති ඇතැම් අනවශ්ය ප්රශ්න එමගින් මඟහරවා ගත හැකි නිසා විය යුතුය. එහෙත් ඒ ව්යවහාරය නිසා ඉංගිරිසි ‘Free will’ යන ව්යවහාරය මුල් කොට ඇති වී තිබෙන ඇතැම් ගැටලු, පැහැදිලිව සිංහලයෙන් පැවසිය නොහැකි වන බව පෙනේ.
බි්රතාන්ය විශ්ව කෝෂයේ කියා ඇති පරිදි දාර්ශනික ගැටලු අතර විසඳීමට ඉතාම දුෂ්කර වන්නේ ස්වතන්ත්ර – අධිෂ්ඨානයේ ගැටලුවයි. මෙය මනෝවිද්යාඥයාට ද ඥානවිභාගඥයාටද, ආචාරධර්මඥයාට ද, නීතිශාස්ත්රඥයාට ද, දේවධර්මඥයාට ද, එක සේ මුහුණ පාන්නට සිදුවන ගැටලුවකි. මේ කුඩා ලිපියෙහි දී ඒ ගැන විමසෙන්නේ ප්රධාන වශයෙන් ආචාර ධර්මාත්මක වශයෙනි.
ආචාරධර්මඥයාට මේ ගැටලුවට මුහුණපාන්නට සිදුවන්නේ, ස්වතන්ත්ර අධිෂ්ඨානය, ආචාර ධර්මයේ මූලික පිළිගැනීමකැයි සැලකෙන හෙයිනි. ‘යුතුය’ යන්න ආචාරධර්මයට නැතිව බැරි සංකල්පයකි. සමහරුන්ගේ මතයට අනුව ආචාර ධර්මයේ ඇති මූලිකතම සංකල්පය එයයි. කාන්ට් නම් දාර්ශනිකයා කියා ඇති පරිදි ‘යුතුය’ යන්නෙන් ‘හැකිය’ යන්න ගම්ය වෙයි. මිනිසකු කරන හැම ක්රියාවකදීම වෙනත් වෛකල්පික ක්රියාවක් කළ නොහැකි සේ ඒ කරනු ලබන ක්රියාව ම කිරීමට නියතව තිබේ නම් ඔහු වෙනත් ක්රියාවක් කළ යුතුව තිබිණැ යි කීමේ තේරුමක් නැත. මිනිසකු තම ක්රියාවලට වගකිවයුතු වන්නේ ඔහුට නොකළ හැකිව තුබූ ක්රියාවක් කළ විටය. මෙසේ ආචාරධර්මය හුදු මුළාවක් නොව අර්ථවත් දෙයක් වීමට නම් ස්වතන්ත්ර – අධිෂ්ඨානයක් පිළිගත යුතු යැයි කියනු ලැබේ.
ස්වතන්ත්ර – අධිෂ්ඨානයක් ඇත්තේය යන මතයට පටහැණි මතය නියතිවාදය යන නමින් හැඳින්වෙයි. මේ වාදයෙන් මිනිසුන් සිතා මතා කරන ක්රියාත් ඇතුළත් කොට ඇති හැම සිද්ධියක් ම, ඒ සිදුවන අයුරින්ම සිදු වීමට නියතව ඇතැයි කියැවේ. අංගුත්තරතික නිපාත සූත්රයකට අනුව ඉස්සර නිම්මාණ වාදයකුත්, පුබ්බේකත, හේතු වාදයකුත් අහේතු අප්පච්චය වාදයකුත් අන්තිමට විමසා බලන විට, ආචාරධර්මයට පටහැනි නියතිවාද වන බව පෙනී යයි. මෙහිදී විශේෂයෙන් අවධාරණය කළයුතු වන්නේ අහේතුක ව අප්රත්යයව සත්ත්වයන් පිළිබඳ සිදුවීම් සිදුවන්නේ යයි කියා සිටි මක්ඛලි ගෝසාල නියතිවාදියකු වශයෙන් සලකා ඇති බව සාමඤ්ඤඵල සූත්රයෙන් හෙළි වෙයි. මේ කරුණ මෙතරම් අවධාරණය කළ යුතුව ඇත්තේ මේ බෞද්ධ කල්පනාවන් බටහිර බොහෝ දාර්ශනිකයන්ගේ කල්පනාවන් අතර විශාල වෙනසක් දක්නට ලැබෙන හෙයිනි. බොහෝ බටහිර දාර්ශනිකයෝ හේතුඵල නියාමය ලොව හැම සිදුවීමකටම අදාළ වේ යැයි ගතහොත් එයින් නියති වාදයක් ගම්ය වෙතැයි සිතිති. බෞද්ධ කල්පනාවට අනුව නියතිවාදයක් ගම්යවන්නේ එයින් නොව අහේතුකවාදයෙනි.
නියතිවාදය සත්ය ද? ස්වතන්ත්ර අධිෂ්ඨානවාදය සත්ය ද? ඒ දෙක අතර නියම ගැටීමක් නැති ද? මේ ප්රශ්න සලකා බැලිය යුතුව ඇත. ඇතැම් දාර්ශනිකයෝ ලොව සිදු වන හැම සිදුවීමක්ම ඊට පූර්වයෙන් වූ හේතුවලින් නියතව ඇති හෙයින් ස්වතන්ත්ර අධිෂ්ඨානයක් නැතැයි කියති. වෙනත් සමහරු ස්වතන්ත්ර – අධිෂ්ඨානය ඍජු අනුභූතියට අසුවන්නක් හෙයින් නියතිවාදය මිථ්යාවාදයක් ලෙස සලකති. තවත් සමහරු මේ වාද දෙක අතර නියම ගැටීමක් නැතැයි කියති. නියතිවාදය යන්නෙන් කුමක් අදහස් කෙරේද? මේ වාදය සත්ය යයි හෝ අසත්ය යයි හෝ අද්දැකීම් මගින් ඔප්පු කළ නොහැකි වන අයුරකින් විවරණය කළ හැකිය. ලෝකයේ සිද්ධීන්ගේ පැවැත්ම කෙබඳු වුවත් කෙනකුට මෙසේ තර්ක කළ හැකිය. “ලෝකයේ සිද්ධීන් පිළිබඳ සත්යය නම් නියතිය මය. එසේ නොවේ නම් ඒ සිද්ධීන් වෙනස් ලෙසකින් සිදු විය යුතුව තිබේ. එහෙත් ඒවා ඒ සිදුවන අයුරින්ම මිස, අන් ලෙසකින් සිදු නොවේ. එසේ වන්නේ නියතිවාදය සත්ය නිසාය” මෙසේ විවරණය කෙරෙන නියතිවාදය අසත්ය යයි සෛද්ධාන්තික වශයෙන් ඔප්පු කළ නොහැකිය. එසේ වන්නේ එය ලෝකයේ සිද්ධීන්ට සම්බන්ධ නැති පුනරුක්තයක් වන හෙයිනි. එය අර්ථ වශයෙන් තුච්ඡ වූ නියතිවාදයකි. මේ නියතිවාදය ලෝකයේ සිද්ධීන් පිළිබඳ යථාභූත වූ වර්ණනයක් ලෙස ඉදිරිපත් කරන්නකුට විරුද්ධව අපණ්ණක ප්රතිපදාව අනුගමනය කරන බෞද්ධයකු මෙසේ තර්ක කළ හැකිය. “ඔබේ නියතිවාදය ලෝකයේ සිද්ධීන් පිළිබඳව එක්කෝ සත්යය, නැතිනම් අසත්යය. ඔබේ වාදය සත්ය නම් මගේ ඒ පිළිගැනීම ද නියතව ඇත. ඒ නිසා එයින් ලෝකයාට සිදුවිය හැකි අමුතු හානියක් නැත. එය අසත්ය නම්, එය භාර ගැනීම මිනිසුන්ගේ උත්සාහයට හානිකර නිසා එයින් ලෝකයට අනර්ථයක් සිදුවේ. ඒ නිසා මම එය සත්යයයි නො පිළිගනිමි.
කාන්ට් නම් දාර්ශනිකයා හේතු – ඵල වාදයත් ස්වතන්ත්ර අධිෂ්ඨානයත් ගලපා ලන්නට උත්සාහ දැරූවෙකි. ඔහුගේ මතයට අනුව විද්යාවේ පරීක්ෂණයට විෂය ගත හැකි මිනිසා එහෙයින්ම ඔහුගේ හැසිරීමත් – හේතු – ඵල නියාමයට යටත්ය. එහෙත් යථාභූත වූ මිනිසා යටත් වන්නේ සදාචාර නියාමයටය. සදාචාර නියාමයට යටත් වන මිනිසා ස්වතන්ත්රය. මේ මතයට අනුව දුරාචාර ක්රියා ස්වතන්ත්ර නැතැයි සලකන්ට සිදුවේ. එහෙත් දුරාචාර ක්රියාවලටත් කාරකයා වගකිව යුතු යයි සැලකීම ආචාර ධර්මයට අවශ්යය. මේ නිසා කාන්ට්ගේ විසඳීම තෘප්ති කර නොවේ.
මනුෂ්ය ක්රියා සම්බන්ධයෙන් ද හේතු – ඵල නියාමය ප්රතික්ෂේප නොකරන හියුම්මිල් ආදී ඇතැම් දාර්ශනිකයෝ ආචාර ධර්මයට අවශ්ය ස්වතන්ත්ර – අධිෂ්ඨානයක් ද පිළිගනිති. මේ විවරණයේදී “ස්වතන්ත්ර – අධිෂ්ඨානය” යන්නට වැඩියෙන් “ස්වච්ඡන්දතාව’ යන ව්යවහාරය යෝග්ය සේ පෙනේ. මේ මතයට අනුව හේතු – ඵල නියාමයත් ස්වච්ඡන්දතාවත් අතර ගැටීමක් නැත. බෞද්ධ මතයද මෙයම බව පෙනේ. සූත්ර දේශනාවන්හි මේ ස්වච්ඡන්දතාවෙන් කෙරෙන ක්රියා සඳහා ‘අත්තකාර’, ‘පුරිසකාර’ යන වචන යෙදී තිබේ. හියුම් මිල් ආදීන්ගේ මතයට අනුව ‘ස්වතන්ත්ර’ යන්නේ අදහස, අහේතුකව අප්රත්යයව නිපන් යනු නම් කිසිම මිනිස් ක්රියාවක් ස්වතන්ත්ර නොවේ. සාමාන්ය ජීවිතයේදී කිසියම් ක්රියාවක් ස්වතන්ත්ර යයි කීමෙන් ඒ ක්රියාව අහේතුක බවක් අදහස් නොකෙරේ. ආචාර ධර්ම ක්ෂේත්රයේ දී කිසියම් ක්රියාවක් ස්වතන්ත්ර යයි ගනු සඳහා අවශ්ය වන කොන්දේසි කීපයක් දැක්විය. පළමු කොටම ඒ ක්රියාව බාහිර බලපෑමක් නිසා සිදුවන්නක් නොවිය යුතුය. මෙසේ කීපදෙනකුන් එකතුව වෙනත් කෙනකුන් වාහනයක දමා පැහැරගෙන යනු ලබත හොත් ඒ පැහැර ගෙන යනු ලබන්නාගේ වාහනයේ යෑම ස්වතන්ත්ර ක්රියාවක් නොවේ. පශ්චාත් – ස්වාපන යෝජනාවක ඵලයක් වශයෙන් කෙරෙන ක්රියාවක් ද නියම ලෙසින් ස්වතන්ත්ර යයි නොසැලකේ. ස්නායුගත රෝගයක් නිසා කෙරෙන ක්රියාද නියම වශයෙන් ස්වතන්ත්ර නොවේ. මේ අනුව පිස්සකුගේ සොරකම ස්වතන්ත්ර ක්රියාවක් වශයෙන් නොසැලකිය හැකි වෙයි. ස්වතන්ත්ර ක්රියා වශයෙන් සැලකෙන්නේ දඬුවමින් හා නින්දාවෙන් ද තෑග්ගෙන් හා ප්රශංසාවෙන් ද වෙනස් කළ හැකි වර්ගයේ ක්රියා ය.
විද්යාවට සෑහෙන්නාවූ ද එයින් අනුබල ලබන්නා වූ ද හේතුඵල නියාමත් මිනිස් ක්රියා කෙරෙහි බලපවත්වන්නා වූ හේතු සාධකයන්ගේ ස්වභාවයත් තේරුම් ගත් විට, උග්ර නියතිවාදයකට ඉඩක් නැති බව පෙනී යයි. විද්යාවට සෑහෙන එයින් අනුබල ලබන හේතු ඵල නියාමය පරිපාටිවාදය නමින් හඳුන්වා දී තිබේ. මේ වාදයට අනුව ‘ක’ නමැති ධර්මතාව දක්නට ලැබෙන හැම අවස්ථාවකම ‘ග’ නමැති ධර්මතාව දක්නට ලැබේ නම්, ‘ක’ නමැති ධර්මතාව අතුරුදන්වන හැම අවස්ථාවකම ‘ග’ නමැති ධර්මතාව අතුරුදන් වනු දක්නට ලැබේ, නම් ‘ක’ නමැති ධර්මතාව ‘ග’ නමැති ධර්මතාවේ හේතුවය. ‘ග’ නමැති ධර්මතාව ‘ක’ නමැති ධර්මතාවේ ඵලයය. නිගාමී තර්කයක පූර්වාවයවයන්හි නිගමනය ඇතුළත්ව ඇත්තාසේ හේතුවෙහි ඵලය ඇතුළත්ව ඇතැයි කියා හෝ ඵලය කෙරෙහි හේතුව බලපෑමක් කරතැයි කියා හෝ සැලකීමට අපට අනුභූතියෙන් සාක්කි නො ලැබේ. මේ හේතු – ඵල නියාම විවරණයට අනුව සිද්ධීන් පිළිබඳ කිසිම අනාවැකියක් අතිශයින් භාව්ය වනවා මිස ගණිත ශාස්ත්රීය අර්ථයකින් නියත නොවේ.
අනික් අතට මිනිස් ක්රියා කෙරෙහි බලපවත්වන හේතු සාධක ද අති සංකීර්ණය. මෘත පදාර්ථ කෙරෙහි බලපවත්වන හේතු සාධකවලට වැඩියෙන් වෘක්ෂලතා කෙරෙහි බලපවත්වන හේතු සාධක සංකීර්ණය. සත්ත්ව ලෝකයා කෙරෙහි බලපවත්වන හේතු සාධක ඊටත් වැඩියෙන් සංකීර්ණය. ස්මරණය, අනාගත අපේක්ෂා හා බුද්ධිය යන ධර්මතාවලින් යුතු මිනිසාගේ ක්රියා කෙරෙහි බලපවත්වන හේතු සාධක ඒ හැමටම වැඩියෙන් සංකීර්ණ වෙයි. මෘත පදාර්ථ කෙරෙහිවත් වෘක්ෂලතා කෙරෙහිවත් ප්රතික-ක්රියා සාධක අමුතුවෙන් ආරෝපනය කළ හැකි බවක් නොපෙනේ. බළලකුගේ කළු ඉංගිරියාවට ටෝච් එළියක් අල්ලන්න කළු ඉංගිරියාව හීන් වෙයි. මේ හීන්වීම ප්රතික ක්රියාවකි. ටෝච් එළිය එහි සාධකයයි. සීනුවක් ගසා ඊළඟට ටෝච් එළි අල්ලන්න! මෙය කීප වතාවක් කළ පසු තනිකර සීනුවෙන්ම බළල් කළු ඉංගිරියාව සිහින් කළ හැකිය. මෙහිදී සීනු හඬ ආරෝපිත ප්රතික ක්රියා සාධකය වෙයි. මේ නියාමය ක්රියාත්මක වන්නේ ස්මරණයක් ඇති සතුන් කෙරෙහිය. මිනිසාට හැර සෙසු සතුන්ට අනාගත අපේක්ෂාවක් ඇද්ද යනු සැක සහිතය. බුද්ධි ශක්තියෙනුත් අනාගත අපේක්ෂාවෙනුත් යුතු මිනිසා කෙරෙහි බලපාන හේතු ඵල නියාම ඉතා විචිත්රය.
අභිධර්ම විවරණවලට අනුව මනසිකාර නමින් හැඳින්වෙන අවස්ථාව, ස්වච්ඡන්දතාව ක්රියාත්මක වන අවස්ථාව වන බව පෙනේ. කිසියම් චිත්ත වීථියක් කුශලා කුශල වශයෙන් බෙදී යන්නේ මේ මනසිකාර අවස්ථාවට අනුව යයි කියනු ලැබේ. කිසියම් දාර්ශනිකයකුට මේ අවස්ථාවත් පූර්ව හේතු නිසා නියතව ඇතැයි තර්ක කළ හැකිය. මේ තර්කය සම්පූර්ණයෙන් බිඳ දැමිය නොහැකි නමුදු අනුභූතියෙන් රුකුල් නොලබන්නක් බව ද ලෝක ව්යවහාර මතයට පටහැනි බව ද ආචාරධර්ම විරෝධී බව ද කිව යුතුය. ආචාරධර්මය හුදු මුළාවක් නොවනු සඳහා ඉහත දැක්වූ විදියේ ස්වච්ඡන්දතාවක් පිළිගැනීම අවශ්ය බව අවසාන වශයෙන් කිව යුතුව ඇත.