“ඔහු සිතුවම දෙස බලා ඉන්නේ භාවනා කරන්නාක් මෙනි.” – “ඇගේ ගායනයට සවන්දීම භාවනා කිරීමක් වැනියි.” – “සොබා සිරිය විඳීම භාවනාවකි.”… සාමාන්‍ය ලෝක ව්‍යවහාරයේ දී මෙබඳු කියමන් අපට කොතෙකුත් අසන්නට ලැබේ. දහම් ඇසින් බලද්දී මේවා හාස්‍යය දනවන බොළඳ කියමන් බව සැබෑවකි. එහෙත් භාවනා ලෝකයේ ඇත්තන් පවා මේ බොළඳකමට රැවැටෙන තැන් තිබේ.
කුමක් ද ඒ රැවැටිල්ල? පොදු සමාජය භාවනාව පිළිබඳ ව දක්වන ආකල්පය ඉහත කියමන් අනුව අපට වටහාගත හැකියි. සාමාන්‍ය ලෝකයා තමාට පිවිසිය හැකි භාවනාමය මානසිකත්වය ලෙස දකින්නේ සිතුවමක්, ගැයුමක්, සොබා සිරියක් බඳු කිසියම් තෝරාගත් නිමිත්තක් ඔස්සේ කල්පනාවේ නිමග්න වීමයි. දැනට තමන් ස්පර්ශ නො කරන භාවනාවේ ආධ්‍යාත්මික අර්ථයත් එහි ම දිගුවකැ යි ඔවුහු සිතති. කොටින් කිව හොත් මෙහි ලා ඔවුන් සිතන්නේ, බොහෝ දේ ගැන කල්පනා නො කරමින් එක් දෙයක් ගැන කල්පනා කිරීම භාවනාව බවයි. විශේෂයෙන් ම එය භාවනා නො කරන අයගේ ආකල්පයක් වුවත්, බොහෝ ආධුනිකයෝ ද එකී ආකල්පය සහිත ව ම භාවනාවට පිවිසෙති.
සැබැවින් ම, භාවනා කිරීම යනු තවත් කල්පනා කිරීම් විශේෂයක් ද? නැත. භාවනා කිරීමත් කල්පනා කිරීමත් යොමු වී ඇත්තේ එකිනෙකට ප්‍රතිවිරුධ දිශා වෙතටයි. භාවනා කිරීම සහ කල්පනා කිරීම අතර ඇති ඒ වෙනස, පෞද්ගලික අත්දැකීම් ඇසුරෙන් – මඟ වැරැදීම් සහ මුළා වීම් පසු කරමින් දැනගැනීමයි ආධ්‍යාත්මික ජීවිතයට පත්තියම් වන ක්‍රමය. ආධ්‍යාත්මික කටයුත්ත තම තමා තුළින් ම කරගත යුත්තකි. බාහිර වචන මාර්ගයෙන් ලබා දිය හැක්කේ ඒ ගැන හුදු ඉඟියක් පමණකි. එබඳු ඉඟියක් හෙවත් මූලික දැනුමක් ලෙස, භාවනා කිරීමත් කල්පනා කිරීමත් අතර ඇති වෙනස කුමක් දැ යි අපි සැකෙවින් විමසා බලමු.
මුලින් ම අපි සරල නිගමනයකට එළැඹෙමු: “භාවනාව යනුවෙන් අදහස් වන්නේ, සතිමත් බවෙහි – එනම් සිහියෙහි පිහිටා සිටීමයි.” සතිමත් බවින් තොර කුසල භාවනාවක් තිබිය නො හැකියි. ඇත්නම් ඒ අකුසල භාවනාවකි. මෙහි දී සතිමත් බව යනු, සිදු වන දේ පිළිබඳ මනා අවධානය හා දැනුවත් බවයි. නිදසුනක් ලෙස මෛත්‍රිය වැඩීම ගැන විමසමු. මෛත්‍රිය වඩන විට, සතියෙන් දුරස් නම් – එනම් සිදු වන මානසික විපර්යාස ගැන අවධානයෙන් හා දැනුවත් බවෙන් තොර නම් යෝගාවචරයා තුළ කුසලයක් නො වැඩේ. එවැනි විටෙක මෛත්‍රිය දුර්වල වී වියැකී යයි; නැත්නම් මෛත්‍රියේ ස්වරූපයෙන් රාගය වඩයි. බුද්ධානුස්සති, මරණානුස්සති ආදි ඕනෑ ම භාවනාවක දී තත්ත්වය මෙවැන්නකි. සතියෙන් තොර වූ විට දී කුසල් යැ යි සිතා අකුසල් වඩන්නේ කෙසේ ද යන්න අපි පසු ව නිරාකරණය කරගනිමු.
සිහිය යනු කොතෙකින් ද? අප පළමුවෙන් ම නිරාකරණය කරගත යුත්තේ එයයි. සතිමත් බවට හෙවත් සිහියට සාපේක්ෂ ව විමසා බැලීමේ දී මානසික පැවැත්මෙහි අනුයාත ස්තර හතරක් හඳුනාගත හැකි ය. අසිහිය, පොදු සිහිය, සංක්‍රාන්ති සිහිය, භාවනාමය සිහිය යනුවෙනි. මේ අතරින්, අසිහිය හෙවත් “සිහිය නැතැ!” යි යන සාමාන්‍ය ව්‍යවහාරය යෙදෙන්නේ කවර අවස්ථාවල දී ද? විසඥ වූවකු, උමතු වූවකු, නින්දට වැටුණු අයකු, මියගිය අයකු ගැන සඳහන් කිරීමේ දී අපි ඔහුට සිහිය නැතැ යි කියමු. එසේ නම් විසඥ නො වූ, උමතු නො වූ, අවදියෙන් ඉන්නා, නො මළ තැනැත්තාට සිහිය ඇත. ඒ, සිහිය පිළිබඳ පොදු ව්‍යවහාරයයි. පවුල් – පන්සල් ආදියෙහි දී නිරත වන එදිනෙදා කටයුතු සාර්ථක කරගැනීමට ඒ පොදු සිහිය ප්‍රමාණවත් ය. එහෙත් ආධ්‍යාත්මික කටයුතු සඳහා පොදු සිහිය ප්‍රමාණවත් නො වේ.
ආධ්‍යාත්මික ව ගත හොත් තීරණාත්මක අවධිය වන්නේ සංක්‍රාන්ති සිහිය එළැඹෙන අවස්ථාවයි. බොදුනුවන් අතර වුව ද එය ඉතා දුර්ලභ ය. අධ්‍යාත්මය වෙත සිහි එළවා ගැනීමේ දී අතීතයත් අනාගතයත් විසින් බාධා කරනු ලබන්නේ ය. පොදුවේ කාටත් සිහිපත් වන්නේ අතීතය නැත්නම් අනාගතයයි. මේ මොහොතේ කිසිවක් කරන්නේ අතීත මතකවලින් හා අනාගත සැලසුම්වලින් මනස පුරවාගෙන ය. සංක්‍රාන්ති සිහිය යනු, මේ මොහොතේ පවතින කායික – මානසික ක්‍රියාවලිය කෙරෙහි සිහිය රැඳවීමට දරන වෑයමකි. මතක හා සැලසුම් මකා දැමීමක් හෝ ප්‍රතික්ෂේප කිරීමක් හෝ මෙයින් අදහස් නො වේ. මෙවිට, සිහියෙහි කේන්ද්‍රය වන්නේ මේ මොහොතයි; මම – දැන් – මෙතැන යන දැනුවත්භාවයයි. මම – දැන් – මෙතැන යන දැනුවත්භාවය කේන්ද්‍ර කොටගත් සිහිය වටා, සුපුරුදු පරිදි මතක හා සැලසුම් කවචයක් සේ නිරුපද්‍රැත ව පවතියි. මතක හා සැලසුම් කොතෙක් තිබුණත්, මම – දැන් – මෙතැන යන කේන්ද්‍රයෙන් සිහිය බැහැරට නො යයි. එය සංක්‍රාන්ති සිහිය එළැඹෙන අවස්ථාවයි. සංක්‍රාන්ති සිහියෙහි එල්ලය බැසගෙන ඉන්නා මේ මොහොත, ප්‍රායෝගික ව නිමානය කළ හැකි සරලතම කාල පරතරයයි; එසේ නැති ව, අභිධර්ම පාඩම් ඉගැනුමෙන් ආකෘතික ව ඇඳගන්නා චිත්ත ක්ෂණය ගැන සොයා බැලීම එයින් අදහස් නො වේ. මේ මොහොත දැනගන්නේ අත්දැකීමෙනි. මහේක්ෂ අත්දැකීමක් තුළ අවශේෂ අත්දැකීම් සමුදායක් ගොනු වී ඇති අයුරු දකිත් ම, මේ මොහොත යන්න ක්‍රමයෙන් සංකෝචනය වේ.
මම – දැන් – මෙතැන යනුවෙන් එල්ල කරගත් සිහිය නිසි අවකාශයක් තුළ හසුරුවාගැනීම, භාවනාමය සිහිය ලෙස හැඳින්විය හැකියි. මෙය ගැඹුරු ආධ්‍යාත්මික කටයුත්තකි. ගැඹුරු වූ පමණින් එය ස්වභාවයෙන් ම සිල්වත් – ගුණවත් අයට පමණක් කැප වූවකැ යි නො කියැවේ. සංක්‍රාන්ති සිහිය සම්පූර්ණ කළ කාටත්, අවශ්‍යතාව ඇත්නම් භාවනාමය සිහිය උපදවාගත හැකි ය. භාවනාමය සිහියත් සමග ම සිල්වත් බව හා ගුණවත් බව වැඩෙයි. පෙරළා, සිල්වත් බවත් ගුණවත් බවත් නිසා භාවනාමය සිහිය ද රැකෙයි. මේ අනුව අන් සියලු ම ආධ්‍යාත්මික කටයුතු සමග භාවනාමය සිහිය අන්‍යෝන්‍ය වශයෙන් බැඳී පවතියි. මෙහි ආධ්‍යාත්මික කටයුතු යනුවෙන් ඇඟැවෙන්නේ හුදෙක් ආගමික කටයුතු හෝ පූජාමය පුණ්‍ය කටයුතු හෝ නො වේ. බැහැරට විසිර ගිය කල්පනා සහිත ව ආගමික හා පුණ්‍ය කටයුතු සිදු කළ හැකි නමුත් ආධ්‍යාත්මික කටයුත්තක දී හැකි තාක් සිහිය එළැඹිය යුත්තේ තමාගේ අභ්‍යන්තරයටයි. ආගමික හා පුණ්‍ය කටයුතු අතරින්, බාහිර කල්පනාවල නිමග්න නො වී – සිය සිතත් කයත් වදනත් ගැන සිහි එළැඹ කරන දෑ පමණක් ආධ්‍යාත්මික ගණයට වැටෙයි. භාවනාමය සිහියට බාධකයක් නො වන්නේත් භාවනාමය සිහිය උපදවා ගන්නට තැත් කරන ආධුනිකයන්ට රුකුල් දෙන්නේත් එවැනි ආගමික හා පුණ්‍ය කටයුතු පමණකි.
භාවනාමය සිහිය හසුරුවාගත හැකි අවකාශ හතරකි. ඒ, “සතර සතිපට්ඨාන” නමිනි; කාය, වේදනා, චිත්ත, ධම්ම යනුවෙනි. කය පිළිබඳ සතිමත් වීමේ දී – එනම් කය පිළිබඳ අවධානය දැක්වීමේ දී හා කය ගැන දැනුවත් වීමේ දී, කයෙහි ප්‍රාථමික හෙවත් මූලික ස්වරූප කෙරෙහි පමණක් සංවේදී විය යුතුයි. කය එක ඒකකයක්, පවිත්‍ර දෙයක් ලෙස සැලකීම ආදි අනාර්ය ආකල්ප එයින් අභියෝගයට ලක් වේ. සිහිය සුසර කළ යුතු එවැනි සරල කායික තත්ත්ව මොනවා දැ යි “මහාසතිපට්ඨාන සූත්‍රය” තුළ සඳහන් වේ. සූත්‍රයෙහි “කායානුපස්සනාවෙන්” කියැවෙන්නේ, කය ගැන කල්පනාවක නිමග්න වීම නො වේ. සෛල – පටක – අවයව – පද්ධති හා බැඳුණු ක්‍රියාකාරිත්වය ඇසුරෙන් චිත්‍රණය කෙරෙන කයෙහි විචිත්‍රත්වය, එකිනෙකාගේ සිරුරු අතර ඇති අන්‍යෝන්‍ය වෙනස්කම් ආදි සංකීර්ණතා ගැන අවධානයෙන් බලන විට අනාර්ය ආකල්ප අතුපතර ලියලා වැඩේ. එවැනි විටෙක දී වන්නේ කය ගැන කල්පනා කිරීමකි. කායික යාන්ත්‍රණයෙහි වූ විචිත්‍රත්වය ඔස්සේ හඹා යෑමෙන් හුදෙක් කාය විද්‍යාත්මක කුතුහලයක පැටලෙයි. එසේ ම එකිනෙකාගේ ශරීර ලක්ෂණ සැසැඳීමෙහි අවසාන ඕලාරික ඵලය වන්නේ ස්ත්‍රී – පුරුෂ විභේදනයෙන් නිපන් කාමරාගයයි. ඒ අනුව වටහාගත යුත්තේ, කායානුපස්සනාව යනු කයෙහි ප්‍රාථමික ස්වරූප ගැන දැනුවත් ව වාසය කරන්නට හුරු වීම බවයි. කයෙහි සංකීර්ණතා විමසුමට ලක් කරමින් ඒ හා පොරබදන්නේ නම් තවමත් හරිහැටි කායානුපස්සනාව නො හඳුනන බව කිව හැකියි.
“වේදනානුපස්සනාව” සම්බන්ධයෙන් තත්ත්වය ද මෙයට සමාන ය. යම් වේදනාවක් අත්දකින්නට ලැබෙන විට, එය සැප ද – දුක ද – මැදහත් ද – සොම්නස් ද – දොම්නස් ද යනුවෙනුත් සාමිස ද – නිරාමිස ද යනුවෙනුත් හුදෙක් එහි මූලික සහ ප්‍රාථමික ස්වරූපය දැනගනිමින් ඒ දැනගැනීම් මාත්‍රයට අවදි වීම ප්‍රමාණවත් ය. වේදනානුපස්සනාව යනු එයයි. මේ මොහොතේ දී අත්දකින වේදනාව සමග අතීතයේ දී ලද හා අනාගතයේ දී පතන වේදනා එකිනෙක සසඳමින් තක්සේරු කරන්නට යෑම, වේදනාවෙහි අයිතිය බාහිරට පවරමින් වේදනාවක් ලැබීමට මූලික වූ අත්දැකීම දෙස හැරී බැලීම වැනි සංකීර්ණතා කරා යොමු වීම වේදනානුපස්සනාව නො වේ. එය වේදනාව ගැන කල්පනා කිරීමකි.
“චිත්තානුපස්සනාව” වනාහි මෙකල බොහෝ දෙනා වරදවා ගත්තකි. ජනප්‍රිය අදහසක් අනුව යමින්, සිතින් සිත දෙස බලා සිටීම චිත්තානුපස්සනාව යැ යි බොහෝ දෙනා අදහති. ඕලාරික වූ කායානුපස්සනාව වැඩීම බඳු බාලාංශ පන්තියේ වැඩ නො කොට, එක වර ම චිත්තානුපස්සනාව වැඩීමට තරම් තමා නුවණින් මුහුකුරා ගොස් ඇතැ යි යන්න ඔවුන්ගේ කල්පනාවයි. එහෙත් සිතින් සිත බලමින්, සිත හඹාගිය තරමින් චිත්තානුපස්සනාවක් සිදු නො වේ; එයින් හුදෙක් සිතෙහි සංවේදන පරාසය සියුම් වේ. සියුම් වූ සිතෙහි කර්මණ්‍යභාවය ඉහළ යෑම නිසා අතිසියුම් බුද්ධිමය ආකෘති පහසුවෙන් ග්‍රහණය වේ; රසඥතාව ඉහළ යෑම නිසා අතිසියුම් ප්‍රතිභාවක් ආරූඪ වේ. මේවා චිත්තානුපස්සනාවේ ප්‍රතිඵල නො වේ. චිත්තානුපස්සනාව යනු, ඒ මොහොතෙහි සිතෙහි ඇඳෙන මනෝභාවයේ ප්‍රාථමික ස්වරූපය – එනම් කෙලෙස් හෝ වේ වා නිකෙලෙස් හෝ වේ වා ඒ මොහොතෙහි ඇති සිතෙහි මූලික හැඩතලය පිළිබඳ දැනුවත් බවයි. මෙහි එල්ලය ඇත්තේ සරල බව වෙත ය. සිතුවිලිවල විචිත්‍රත්වය, සිතුවිලි හටගැනීමට පාදක වන අත්දැකීම්වල විචිත්‍රත්වය ආදිය ගෝචර කරගැනීම මෙහි දී අදහස් නො වේ.
එළැඹි මොහොතේ විද්‍යමාන වන සමස්ත අත්දැකීම හරහා විනිවිද යමින් එහි ප්‍රාථමික ව්‍යුහය දෙස බැලීම “ධම්මානුපස්සනාව” ය. එය, දහම් කරුණු ගැන සිත සිතා කරන ආකෘතික හරඹයක් නො වේ. සිතීමෙන් මැවෙන්නේ දළ හෝ සියුම් හෝ මනෝමය කල්පිතයකි. දහම් කරුණු මතින් ගොඩනැඟෙන ඒ කල්පිත ලෝකය ඇතැම් විටෙක ආකර්ෂණය සහ උද්‍යෝගය දනවනසුලු අතර, තවත් විටෙක අපේක්ෂා භංගත්වයට සහ විෂාදයට පත් කරවනසුලු වේ. කල්පිතය එසේ භාවාතිශය සංකීර්ණතා ඇති කළත්, සිහි නුවණ මෙහෙයවා දකින සත්‍ය ධර්මයෙන් යොමු කෙරෙන්නේ හුදු නිර්වේදයට – එනම් සංසාරය වින්දනය නො කිරීම යන සරල සහ උපේක්ෂාසහගත ආධ්‍යාත්මික ගැඹුර දෙසට ය. සත්‍ය ධර්මයේ ප්‍රක්ෂේපණ ගණනාවකි. එළැඹ ඇති අත්දැකීම ඇසුරෙන් ඒවා දැකීම ධම්මානුපස්සනාවයි. රූප – වේදනා – සංඥා – සංස්කාර – විඥාන යන ධර්මතාවල ක්‍රියාකාරිත්වය අනුව එළැඹ ඇති අත්දැකීම දෙස බලන්නට අසමත් නම් පංච උපාදානස්කන්ධ පිළිබඳ ධම්මානුපස්සනාව නො වැඩෙයි. අතීත සහ අනාගත වශයෙන් පංච උපාදානස්කන්ධ ඇති ව නැති ව යෑම හඳුනාගත යුත්තේ ඒ එළැඹි මොහොතේ අත්දුටු ස්කන්ධ ක්‍රියාවලිය සාක්ෂ්‍ය කොට ගනිමිනි. එසේ ම ෂඩායතන, චතුරාර්ය සත්‍යය ආදි ධර්මතා අනුව ද එළැඹ ඇති අත්දැකීම් දෙස බැලිය යුතු ය. බොජ්ඣංග, නීවරණ ආදි ආධ්‍යාත්මික ගුණ – නුගුණ ඇති ව නැති වන හැටි ද එසේ ම සිය අත්දැකීම් අනුසාරයෙන් දැකගත යුතු ය.
භාවනාමය සිහිය යනු කුමක් දැ යි අපි ඉතා සැකෙවින් දැනගතිමු; භාවනාව යනු සිහියෙන් සිටීම බවට වන පූර්ව නිගමනයක් ද කළෙමු. එසේ නම්, සිහිය දුර්වල වූ විට භාවනාවට කුමක් සිදු වේ ද? සමථ හා විපස්සනා යනුවෙන් භාවනාවේ පැතිකඩ දෙකකි. විපස්සනා භාවනාව යනු සතියෙන් ප්‍රබුද්ධ වූ මනසෙහි විචක්ෂණභාවය වැඩීම විනා, ආකෘතික කල්පනා ජාලයක පටලැවීමක් නො වන වග ධම්මානුපස්සනාව ගැන කළ විග්‍රහය ඇසුරෙන් අපට වටහාගත හැකි ය. එහෙයින් මෙහි ලා අපි සමථ භාවනාව ගැන විශේෂයෙන් විමසා බලමු. එක ම දෙයක් කෙරෙහි අවධානයෙන් – එනම් සිහිය පැවැත්වීමෙන් සිත සමථයට පත් වේ. එයින් අදහස් වන්නේ, එක ම දෙයක් ගැන කල්පනාවෙහි නිමග්න වීම නො වේ. සිත සමථයකට පත් වන්නේ කිසියම් කුසල මනෝභාවයක පිහිටෙනි; එනම්, සිතෙහි පාලනය හාත්පසින් ම කුසල මනෝභාවයකට භාර දීමෙනි. ඒ ඒ කුසල මනෝභාවයෙහි හැඩතල විවිධ ය. සිත කුසල මනෝභාවයක් ග්‍රහණය කරගන්නේ එම හැඩතලය ඇසුරෙනි. කුසලයෙහි එම මූලික හැඩතලය ම නිරූපණය කෙරෙන අකුසල මනෝභාව ද අප සතු ය. මූලික හැඩතල මාත්‍රය සාක්ෂ්‍ය කොට කුසල මනෝභාවයක් වඩන ආධුනික යෝගාවචරයා, ආරම්භයේ දී එම හැඩය දරණ කුසල මනෝභාවයට සිය සිතෙහි පාලනය භාර කරන නමුත් සිහිය දුර්වල හෙයින් පසු ව එම හැඩැති අකුසල මනෝභාවයෙහි පාලනයට ද සිත නතු වන්නට ඉඩ හරියි. මන්ද, ඔහු අනුගමනය කරන්නේ සතිමත් වීමේ මාර්ගය නො ව, කල්පනා කිරීමේ මාර්ගය වන හෙයිනි.
සමථය උදෙසා සතිමත් වීමෙනුත් සමථය උදෙසා කල්පනා කිරීමෙනුත් හටගන්නා ප්‍රතිඵලවල වෙනස කුමක් ද? “චතුරාරක්ඛ භාවනා” නමැති කමටහන් හතර නිදසුන් කොට අපි මෙය විමසා බලමු. එයින් පළමු වැන්න බුද්ධානුස්සතියයි. ප්‍රසාදජනක සිතට බුදුගුණ නිමිති වේ. එහෙත් ගතිගුණ මාත්‍රයක් වන බුදුගුණ පහසුවෙන් සිතට නඟාගත නො හේ. බුද්ධ චරිතයෙහි සිදුවීමක් සාක්ෂ්‍ය කොට මවාගන්නා චිත්තරූපයක් එයට උපකාරී වේ. බාහිරින් දකින උද්දේසික බුදුරුවක් අනුව යමින් මනෝමය බුදුරුවක් මවාගන්නා අතර ම, එයට සමගාමී ව බුදුගුණයක් සිතට නඟා ගැනීමේ වඩාත් ජනප්‍රිය භාවනා ක්‍රමයක් ද ඇත. කොතෙක් භාවනා උපක්‍රම භාවිත කළත් බුද්ධානුස්සතියේ දී සිත පහදින්නේ බුදුගුණ කෙරෙහි ය. එහෙත් පැහැදීම නමැති මනෝභාවය ඇසුරෙන් ම බුද්ධානුස්සතියක් වැඩෙන බව තහවුරු කළ නො හැකි ය. මන්ද, එහි ලා පැහැදීමට හෙවත් විශ්වාසයට තවත් යොමුවක් ඇති හෙයිනි. හුදු භාවනා උපක්‍රමයක් ලෙස චිත්තරූපයක් මවාගන්නා බවට වන සිහි එළවාගැනීම නැති නම්, සිතේ පැහැදීම හෙවත් විශ්වාසය ඒ චිත්තරූපය කෙරෙහි එල්ල වේ. මවාගැනීම් ගැන දෙගිඩියාව දුරු වන විට, මවාගන්නා ලද්ද සැබෑවකැ යි සලකා කල්පනාවේ නිමග්න වේ. මවාගැනීම් හා පියවි ලෝකය යන දෙක එකිනෙකින් වෙන් කොට හඳුනාගත නො හැකි තැන අවසානයේ දී භාවනා යෝගියා උමතු රෝගියකු වන්නට පවා ඉඩ තිබේ.
දෙ වැනි චතුරාරක්ඛ භාවනාව වන්නේ මෙත් වැඩීමයි. මෛත්‍රීසහගත සිත ආරම්මණය මෘදු ව පිරිමදියි. රාග සිත ද ආරම්මණය මෘදු ව පිරිමදියි. ආරම්මණය මෘදු ව පිරිමැදීම නමැති සනිටුහන ඇසුරෙන් ම මෛත්‍රිය හඳුනාගත හොත්, සතියෙහි නො පිහිටා මෛත්‍රියෙන් අරඹන සිතුවිලි පෙළ නො දැනී ම රාගයට පෙරැලෙනු ඇත. භාවනාවකැ යි සිතා දැඩි ග්‍රහණයෙන් වඩන හෙයින් ඒ රාගික කල්පනාව, පාලනයෙන් තොර ව සදාචාරයත් නීතියත් ඉක්මවනසුලු උමතු කාමාශාවකින් වුව කෙළවර වන්නට ඉඩ තිබේ.
තුන් වැනි චතුරාරක්ඛ භාවනාව අසුභ සංඥාව වැඩීමයි. කය නම් වූ ආත්මභාවය පවිත්‍ර දෙයකැ යි සලකා අපේක්ෂාවෙන් වැළඳගන්නේ සුභ සංඥාවෙනි. කය නම් වූ ආත්මභාවය අපවිත්‍ර දෙයකැ යි සලකා නිරපේක්ෂක ව පිළිකෙව් කරන්නේ අසුභ සංඥාවෙනි. සිය ආත්මභාවය කෙරෙහි වූ එම නිරපේක්ෂක පිළිකෙව් කිරීම, ජීවිතයෙහි ලා අපේක්ෂා භංගත්වයට පත් වූවකුගේ ආත්ම ද්වේෂය සමග පටලවාගැනීම සඳහා දුබල සිහියට ඕනෑ තරම් කරුණු තිබේ. අසුභ සංඥාව වෙනුවට ආත්ම ද්වේෂය තෝරාගත් තැන් පටන් කල්පනා ධාරාව ඇදෙන්නේ විෂාදය දෙසටයි. එහි අවසාන ඵලය සියදිවි නසාගැනීම වුව ද විය හැකියි.
අවසන් චතුරාරක්ඛ භාවනාව මරණානුස්සතියයි. පුද්ගල චිර පැවැත්ම පිළිබඳ අදහස නිශේධ කිරීමේ ගුණයක් මරණානුස්සතියට ඇත. චිර පැවැත්ම නමැති මායාවෙහි එම නිශේධයත්, ඊට ම අනුරූප ව පෙනෙන – ජීවිතය පිළිබඳ නිශේධාත්මක පලා යෑමත් යනු තරමක් සම හැඩැති මනෝභාව දෙකකි. එකී මූලික හැඩයෙහි පිහිටා, සිහිය දුබල හෙයින් මරණානුස්සතිය අතැර මරණය ගැන කල්පනාවට වැටෙන තැනැත්තා විෂාදයට පත් වී අවසන දිවි නසාගන්නට වුව පෙලඹෙයි.
භාවනා කිරීම උම්මත්තක වීමේ මඟකැ යි සමහරු කියති. ඒ, භාවනා කරන්නට ගොස් උමතු වූවන් සාක්ෂ්‍ය ලෙස දක්වමිනි. එයින් පොදු සමාජය තුළ භාවනාව සම්බන්ධයෙන් දැඩි භීතිකාවක් හටගෙන තිබේ. සැබැවින් ම භාවනාවෙන් උමතු වේ ද? නැත; එය පුහු බියකි. සතිමත් බව ඇති තාක් යෝගාවචරයා ආරක්ෂිත ය. තේමාවෙහි ආරම්භයේ දී අපි සතියට සාපේක්ෂ ව ස්තර හතරක් හඳුනාගතිමු. ඒ අතරින්, පියවි අත්දැකීම් හා මනෝමය නිර්මාණ එකිනෙකින් වෙන් කරගන්නේ සංක්‍රාන්ති සිහියෙනි; කුසල් හා අකුසල් වෙන් කරගන්නේ භාවනාමය සිහියෙනි. පොදු සිහිය අහිමි ව අසිහිය කරා ඇදී යන චිත්තවේගී වාන් දොරටුවක් විවර වන්නට යම් ඉඩක් ඇත්තේ,
යෝගාවචරයා සංක්‍රාන්ති සිහිය හා භාවනාමය සිහිය වෙනුවට කල්පනා කිරීමේ මාර්ගයක් තෝරාගත් විටෙකයි. භාවනාව සිහියෙන් අපගමනය වී කල්පනාවට වැටෙන්නේ යම් තැනෙක දී ද එතැන් පටන් එයට භාවනාවකැ යි කිව නො හැකියි. එදිනෙදා පවුල් – පන්සල් ආදියෙහි නිරත සාමාන්‍ය කල්පනා කිරීමක දී මෙන් නො ව, භාවනාවෙන් පටන්ගෙන ඇදී යන කල්පනාවන්හි ප්‍රතිඵල වඩාත් ප්‍රකට ව කැපීපෙනෙනු ඇත. භාවනාවෙන් චිත්ත – චෛතසික මට්ටමට පිවිසි කල්හි, ජීවිත යාන්ත්‍රණය ඇතුළතින් ම වෙනස් කිරීමේ යතුර හමු වේ. යතුර හසුරුවන්නේ සිහිය පෙරටු කොටගෙන නො වේ නම්, විවර වන දොරටුව අවිනිශ්චිත ය. කල්පනාවේ දොරටු විවර කිරීම අවදානම්සහගත විය හැකි මොහොතකි ඒ.
භාවනාව යනු උමතුවට මඟක් නො ව, උමතුවෙන් මිදීමේ මඟකි. උපන් කාටත් උමතුව ආගන්තුක නො වේ. “පුහුදුන් තැනැත්තේ උමතු වූවෙකු මෙන් වන්නේ ය,” (උම්මත්තකො විය හි පුථුජජනො) යනුවෙන් අටුවා පාඨයකි. සීමාව ඉක්මවමින් දෙගොඩතලා යන කල්පනා ඕඝයක කෙළවර ඇත්තේ උමතුවකි; එය අසම්මතය හෙවත් අස්වාභාවිකත්වයයි. සීමාව නො ඉක්මවමින් ආරම්භයෙහි පොපියන කල්පනා උල්පතක ඇත්තේ උමතුවේ ම නිදිගත් විභවයකි; එය ලෝක සම්මත ස්වාභාවිකත්වයයි. මේ ස්වාභාවිකත්වයත් අස්වාභාවිකත්වයත් අතර සිදු වන්නේ ද නිදිගත් උමතුවක් සඟවාගෙන කල්පනා දහරා ගලා යෑම පමණකි.
කල්පනා කිරීම යනු කුමක් ද? කිසියම් රිද්මයකට – රටාවකට අනුව සිත සංස්කරණය වන්නට සලස්වා එයින් ලත් හුරුව ඔස්සේ සිතට හැල්මේ දිව යන්නට ඉඩ හැරීම කල්පනා කිරීමයි. මෙසේ එක් දෙයක් ගැන කල්පනා කිරීම ඒකාරම්මණීය තත්ත්වයක් නො වේ. එක් සිතුවිල්ලක් සමග තවත් සිතුවිලි ගළපමින් පුරුද්දක් අනුව සිතින් ඉදිරියට දිව යෑම කල්පනා කිරීමයි. හුදෙක් මේ ගැළපුම ම ඒකාරම්මණීය බවකැ යි වරදවා ගනියි. ගැළපීමට යොදාගන්නා මූලික සිතුවිල්ල වෙනස් වූ විට එතැන ඇත්තේ වෙනත් කල්පනා ධාරාවකි. කල්පනා ධාරාව වෙනස් වන විට සිතෙහි සමථයක් නැති වග ප්‍රකට ය. එසේ ම කල්පනා ධාරාව එකක් වුව ද සිතෙහි සමථයක් නො වේ. කවර තත්ත්ව යටතේ දී වුවත් කල්පනාව නිසා සිත බර වේ; සිතුවිලි ගොඩගැසේ.
කල්පනාවන් සඳහා ජවය සපයන මූලික පෙලඹවීම් තුනකි; ලාලනය (තණ්හා), තත්ත්වගත වීම (දිට්ඨි), තක්සේරුව (මාන) වශයෙනි. ප්‍රභාස්වර වූ ප්‍රකෘති මනසෙහි සුළි නංවා ව්‍යාකුල කරමින්, ඉන්ද්‍රිය ගෝචර අත්දැකීම් විස්තරාර්ථ ගන්වන ඒ පෙලඹවීම් හඳුන්වන්නේ “පපඤ්ච” නමිනි. සියලු කල්පනාවන්ගේ නිශේධය අඟවන, “නිප්පපඤ්චපද” යනු නිර්වාණය හඳුන්වන පර්යාය පදයකි. නිර්වාණ මාර්ගය හෙවත් ධර්ම ප්‍රතිපදාව වැටී ඇත්තේ, කල්පනා බරින් සිත හිස් වීමේ සැහැල්ලුව මතිනි.
කල්පනා කිරීම යනු අප උපතින් ලත් නැඹුරුවකි. ඒ නිසා අපි ධර්ම ප්‍රතිපදාවේ නාමයෙන් ද කල්පනා කිරීමේ විකල්ප රටාවක් සොයා යන්නට පෙලඹෙමු. එනම්, සතර සතිපට්ඨානයෙන් හෙවත් භාවනාමය සිහියෙන් නියෝජනය වන හුදු සරලකම ඉක්මවා, සංකීර්ණතා මතින් ඇදෙන විචිත්‍ර කල්පනා මාර්ගයක් තෝරාගනිමු. එහෙත් කිසි විටෙකත් ධර්ම ප්‍රතිපදාවෙන් කල්පනා කිරීම ප්‍රවර්ධනය නො කෙරේ. අතීතය හා අනාගතය ඔස්සේ කල්පනා කිරීම සංක්‍රාන්ති සිහිය මඟින් ප්‍රවර්ධනය නො කෙරෙන අතර, තෝරාගත් භාවනා නිමිත්තෙහි සංකීර්ණතා ඔස්සේ කල්පනා කිරීම භාවනාමය සිහිය මඟින් ප්‍රවර්ධනය නො කෙරේ.
භාවනා මාර්ගයත් කල්පනා මාර්ගයත් එකිනෙකට ප්‍රතිවිරුද්ධ දිශා ඔස්සේ දිවෙයි. එහෙත් ඒකක්ෂණයෙන් චින්තනය උගුලුවා ලූ තැන පහළ වෙතැ යි හඟින, සියලු කල්පනාවන් ගෙන් හිස් වූ පරමාදර්ශී ශුන්‍යතාව යනු හුදු දාර්ශනික සංකල්පයක් පමණකි. ප්‍රායෝගික ව කළ යුත්තේ – එනම් භාවනාව විය යුත්තේ, ක්‍රම ක්‍රමයෙන් කල්පනාවන්ගෙන් ඈත් වීමට උපක්‍රම යෙදීම ය. නිදසුනක් ලෙස: සියලු ම සමථ භාවනාවල පදනම වන්නේ ව්‍යාකුල කල්පනාවන් ගෙන් සිත හිස් කිරීම ය. ලැබූ සමථයෙන් මුසපත් නො වී, එහි දී සිත හිස් වන්නේ කුමකින් ද යන වග විමසා දැකගන්නේත් හිස්තැන අනුමෝදන් වන්නේත් විපස්සනා යෝගාවචරයා ය. එසේ අත්දකින තත්ත්ව ඇසුරෙන් හිස්තැන හඳුනාගැනීම කෙරෙහි විශ්වාසය තබන්නා ස්පර්ශ කරන්නේ සාපේක්ෂක ශුන්‍යතාවකි; හුරු කරන්නේ ශුන්‍යතාව දෙසට නැමීමකි. “චූළසුඤ්ඤත සූත්‍රය” තුළ දී මෙම නම්‍යතාව හඳුන්වන්නේ “ශුන්‍යතා වක්‍රාන්තිය” නමිනි.
අවසාන වශයෙන් අපි චූළසුඤ්ඤත සූත්‍රයෙහි ඡායා මාත්‍රයක් විමසා බලමු: බුද්ධ ප්‍රමුඛ භික්ෂු සංඝයා වැඩඉන්නා සේනාසනය, ඇත් – ගව – අස් ආදි හීලෑ සතුන් ගෙන් හිස් වේ; රන් – රිදී බඳු ධනයෙන් හිස් වේ; ස්ත්‍රී – පුරුෂ සමූහයාගේ රැස් වීමෙන් හිස් වේ. එහෙත් එක් නො හිස් බවක් ඇත. එනම්, සෙනසුන භික්ෂු සංඝයාගෙන් හිස් නො වේ. එම සෙනසුනෙහි බවුන් වඩන භික්ෂූන් වහන්සේ නමක්, ගම හා සබැඳි සංඥා අනුව කල්පනා නො කරමින් – මිනිසුන් හා සබැඳි සංඥා අනුව කල්පනා නො කරමින්, අරණ්‍යය යන සංඥාව අනුව ඒකත්වයක් සිහි කරන සේක. ක්‍රමයෙන් උන්වහන්සේගේ සිත අරණ්‍ය සංඥාවෙහි බැසගනියි. ග්‍රාම සංඥා අනුවත් මනුෂ්‍ය සංඥා අනුවත් කල්පනා කරද්දී දැනෙන මානසික විඩාව එහි නැත්තේ ය; හුදෙක් අරණ්‍ය සංඥාව සිහි කරද්දී දැනෙන, ඒකත්වයට අනුරූප මානසික විඩාව පමණක් ඇත්තේ ය. ලැබූ ඒ මානසික විවේකය විපස්සනාවට නඟන භික්ෂූන් වහන්සේ තමා අත්විඳින සංඥා තලය, ග්‍රාම සංඥාවලිනුත් මනුෂ්‍ය සංඥාවලිනුත් හිස් යැ යි දැනගනිති; අරණ්‍ය සංඥාව නමැති ඒකත්වයෙන් නො හිස් යැ යි ද දැනගනිති. එතැන යමක් නැත්තේ ද එයින් හිස් බව දැනගනිති; එතැන යමක් ශේෂ වී ඇත්තේ ද විද්‍යමාන වූ එය ඇති බව දැනගනිති. සේනාසනවාසී ව බවුන් වඩන භික්ෂූන් වහන්සේට මෙබඳු ශුන්‍යතා වක්‍රාන්තියක් වෙතැ යි චූළසුඤ්ඤත සූත්‍රයෙහි සඳහන් ය.
දෙවනු ව උන්වහන්සේ පඨවි කසිණය කමටහන ලෙස ගෙන රූපාවචර ධ්‍යාන තලයට පිවිසෙති; මින් පෙර සිත විදසුනට නැඟූ අයුරෙන් ම, එතැන අරණ්‍ය සංඥාවෙන් හිස් බවත් පඨවි සංඥාවෙන් නො හිස් බවත් දැනගනිති. එයත් එක් ශුන්‍යතා වක්‍රාන්තියකි. පිවිසෙන පිවිසෙන සූක්ෂ්ම ආධ්‍යාත්මික තලයට සාපේක්ෂ ව මෙබඳු තවත් ශුන්‍යතා වක්‍රාන්ති වෙයි. චූළසුඤ්ඤත සූත්‍රය ඇසුරෙන් අපට ගොඩනඟාගත හැකි සරල ආධ්‍යාත්මික න්‍යායකි: “විවේකී මනසට කිසිවක් කල්පනා වන විට, එයට වඩා ඖදාරික කල්පනාවකින් සිත හිස් ව ඇති වග දැනුවත් වෙමින් හිස්තැන අනුමෝදන් වන්නැ,” යි යන්න. එම දැනුවත්භාවයත් අනුමෝදනයත් හමුවේ දී කල්පනාවක් පවා භාවනාවට පෙරැළෙනු ඇත.
මෙතෙකින් අපි භාවනා ලෝකයත් කල්පනා ලෝකයත් අතර වූ පටලැවිල්ල ගැන නොයෙක් පැතිකඩ ඔස්සේ පිරික්සා බැලුවෙමු. එහෙත් පටලැවිල්ල නිරාකරණය කරගත යුත්තේ මෙසේ සංවාදයෙන් හෝ වචන මාර්ගයෙන් හෝ නො ව, තම තමන්ගේ ම ආධ්‍යාත්මික අත්දැකීම්වල පිහිටෙනි; අත්වැරැදීම් පසු කරමිනි.
– ආසභ –